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Buddhas Leben - Philosophische Betrachtung Startseite

Buddha und der Palikanon
Unterschiedliche Arten von Buddhas
Woran erkennt man einen Buddha?
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Was ist ein Bodhisatta?
Die Jungfrauengeburt Buddhas
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Buddha ist die grösste Persönlichkeit, die Indien hervorgebracht hat. Er ist zugleich einer der bedeutendsten Philosophen aller Zeiten. Buddha wurde als Prinz Siddhartha Gautama, als Sohn von König Suddhodana, aus dem Adelsgeschlecht der Sakhyas, und dessen Ehefrau Maya 560 v. Chr. geboren. Siddharta kam in Lumbini (heute: Rummindei), in der Nähe von Kapilavastu am Fuße des Mount Palpa in den Himalajas im heutigen Nepal zur Welt. Der Name Siddhartha bedeutet, dass dieser Jemand sein Ziel erreichen wird. Gautama war Siddhartha's Familienname. Siddhartha ist und war überall in der Welt als Buddha, der Erleuchtete, bekannt. Er wurde auch Sakhyamuni genannt, d.h. ein Asket des Sakhya-Stammes. Siddharta verbrachte seine Jugend in Kapilavastu und Umgebung. Seine Mutter die 7 Tage nach der Geburt starb, hatte während ihrer Schwangerschaft einen Traum, dass ein silber-weißer Elefant seitlich in ihrem Körper eingedrungen war. Priester der Hindu interpretierten den Traum als Hinweis auf die Geburt eines großen Herrschers (Buddhas/Erleuchteten). Sein Vater, ein reicher Fürst, erzog ihn zu seinem Nachfolger und umgab ihn mit Luxus. Im Alter von 16 Jahren heiratete er eine Cuisine, die hübsche Prinzessin Yasodhara, die ihm einen Sohn, namens Rahula, gebar. (ob Rahula wirklich sein Sohn war, oder ein Jünger, ist den Schriften nicht eindeutig zu entnehmen)

Dennoch blieb ihm das menschliche Leid nicht verborgen. Die Legende berichtet, das er nach dem Anblick eines alten, eines kranken und eines toten Mannes an seinem 29. Geburtstag beschloss, den irdischen Genüssen zu entsagen, trennte sich für immer von seiner Frau und seinem Sohn Rahula, um als Bettelmönch durch Nordindien zu ziehen. Nach sechs Jahren der Meditation, während dieser Zeit unterwarf er sich strenger Askese, die er jedoch bald verwarf um den "mittleren Weg" zu gehen. Der "mittlere Weg" bezog sich allerdings auf die Askese und nicht auf das Brahmacharya, das Zölibat (siehe: Die Ordensregeln der Mönche). Buddha lebte sexuell enthaltsam.

 Buddha erlangte während seiner Meditationsübungen unter einem Bodhi-Baum, es handelt sich um einen Assattha- oder Pippala-, einen Pappelfeigenbaum, der im November/Dezember winzige, einen Zentimeter große Feigen abwirft (lateinisch: Ficus religiosa), im Mai 528 v. Chr. im heutigen Bodh Gaya, nachdem er 7 Jahre lang als Wandermönch durch Nordindien gewandert war und bei verschiedenen spirituellen Lehrern gelernt hatte, mit 36 Jahren die Erleuchtung. Er begann im Hirschpark Isipatana nahe Vaanasi den ersten fünf Jüngern seine Erkenntnis von den "Vier edlen Wahrheiten", dem Leiden, seiner Ursache, der Überwindung des Leidens und dem Weg dorthin darzulegen. Buddha starb im Jahre 480 v. Chr. im Alter von 80 Jahren in Kushinagar an vergiftetem Schweinefleisch. Dieses ist allerdings, wie vieles in Buddhas Leben, wohl eher symbolisch zu verstehen - im Sinne von Schwein = unrein. Buddha's Sprache ist nicht Pali, die Literatursprache des uns auf Ceylon erhaltenen südbuddhistischen Kanons, sondern Magadhi, der Dialekt der Provinz Magadhar (Bihar), in der Buddha geboren und  aufgewachsen ist und wo er seine Lehre verkündete.

Der einzig verläßliche Weg, Buddhas Lehre kennenzulernen, ist die Beschäftigung mit der altbuddhistischen Literatur, in der die Gedanken des großen Meisters niedergelegt sind. Man kann nicht mit Sicherheit sagen, aus welcher Zeit die uns vorliegenden alten Quellen der buddhistischen Literatur stammen. Außer den beiden ersten sogenannten Konzilien im 5. bzw. 4. Jh. v. Chr. in Rajagaha (Rajgir) und Vesali, die es bereits mit Kanonredaktionen (als Kanon gelten Texte, die von einem Konzil verabschiedet wurden) zu tun haben sollten, werden uns noch zwei weitere, zur Festlegung der buddhistischen Texte bestimmte Konzilien genannt, und zwar fand das dritte Konzil im 3. Jh. v. Chr. zur Zeit des buddhistenfreundlichen Königs Asoka (274 bis 234 v. Chr.) in Pataliputta (Patna) unter dem Vorsitz des angesehenen Bhikkhu Tissa Moggaliputta statt, auf welchem Konzil das Wort der Ältesten (Theravada) zu dem uns vorliegenden südbuddhistischen Palikanon endgültig zusammengestellt sein soll, während das vierte Konzil in Kasmir zur Zeit des Königs Kaniska im 1. Jh. n. Chr. tagte, auf welchem Konzil der nordbuddhistische Kanon festgelegt wurde.

Demnach sind zwei Kanones der altbuddhistischen Literatur zu unterscheiden: der südbuddhistische Kanon  (Hinayana) und der nordbuddhistische Kanon (Mahayana). Der südbuddhistische Kanon ist in der Palisprache, einem Vetterdialekt des Sanskrit, der nordbuddhistische in Sanskrit, wenn auch einem unreinen, mit Pali-Elementen durchsetzten Sanskrit, geschrieben. Der südbuddhistische Kanon ist uns in erster Linie auf Sri Lanka (Ceylon) erhalten, der nordbuddhistische zunächst in den Himalaya-Ländern, namentlich Nepal und Tibet. Beide Kanons sind aber auch in andere asiatische Länder eingeführt worden: der südbuddhistische Kanon vor allem nach Hinterindien (mit Hinterindien sind die südostasiatischen Halbinseln  gemeint, also Länder wie Siam (früher Thailand), Myanmar (früher Burma oder Birma), Vietnam, Malaysia, Laos, Kambodscha), der nordbuddhistische zu den Mongolen, Chinesen und Japanern (Zen). Die Sprache des südbuddhistischen Kanons ist wohl fast überall das Pali geblieben, während der nordbuddhistische Sanskritkanon z. T. in die Sprachen seiner neuen Heimatländer übersetzt worden ist. Wir haben also buddhistische Palitexte, buddhistische Sanskrittexte und Übersetzungen daraus ins Chinesische, Japanische usw. 

Übrigens sind die Bezeichnungen "süd- und nordbuddhistisch" für die beiden verschieden ausgerichteten Kanones der buddhistischen Literatur, obwohl sie sich eingebürgert haben, nicht sehr glücklich gewählt.  Insbesondere ist der Ausdruck "südbuddhistisch" für den Palikanon nur insofern gerechtfertigt, als dieser Kanon sich bei den Buddhisten von Ceylon, Birma und Siam erhalten hat, während gegen die Bezeichnung "südbuddhistisch" der Umstand spricht, daß die alten, dem Palikanon selbst zugrunde liegenden, Texte keinerlei Beziehung zum Süden gehabt haben, ja, nicht einmal eine Kenntnis Südindiens oder gar Ceylons verraten, sondern aller Wahrscheinlichkeit nach noch im nördlichen Indien entstanden sind. Erst ein Schüler des Tissa Moggaliputta, Mahinda, der jüngere Bruder (nach einer anderen Überlieferung der Sohn) des Königs Asoka, soll die altbuddhistischen Texte nach Ceylon gebracht haben, und zwar sollen diese Texte zunächst noch mündlich tradiert worden sein bis sie dann allererst unter dem singhalesischen König Vattagamani im 1. Jh. v. Chr. schriftlich aufgezeichnet wurden.

Die beiden Kanons, der südbuddhistische und der nordbuddhistische Kanon, sind nicht ganz gleichwertig. Der südbuddhistische Kanon ist der wesentlich ältere, der Tradition nach, wie gesagt, auf den drei Konzilien, die im 5., 4. und 3. Jh. v. Chr. stattfanden, redigiert, während der nordbuddhistische Kanon als der bedeutend jüngere erst im 1. Jh. n. Chr. zustande kam. Diesem verschiedenen Alter entsprechend, trägt der nordbuddhistische Sanskritkanon auch deutlich sekundäre Züge gegenüber dem südlichen Palikanon, und die in den Sanskritkanon eingestreuten Palismen beweisen, daß auch für diesen Kanon der Palikanon die Grundlage gebildet hat. Es wäre natürlich denkbar, daß der nördliche Kanon außerdem Elemente enthielt, die dem südlichen Kanon fehlten, denn er kann außer den uns erhaltenen Werken des südlichen Kanons noch solche Texte benutzt haben, die wir nicht mehr besitzen, und wenn solche Annahme auch nicht mit den Ansprüchen der südbuddhistischen Tradition (Theravada), die ihren Kanon für allein authentisch hält, im Einklang steht, so braucht die Textkritik sich nicht an derartige Tradition zu binden.

Im ganzen ist aber der nördliche Kanon - nicht zuletzt, was die Lehre als solche betrifft - zweifellos weniger ursprünglich als der südliche, und man darf ihn insofern in die zweite Linie rücken. Das Hauptinteresse fordert aus philosophischen, ästhetischen und geschichtlichen Gründen der südbuddhistische Palikanon, der zugleich schlichter und gemäßigter ist als der ausschweifendere und phantastischere nordbuddhistische Kanon, was aber keineswegs ausschließt, daß auch der nordbuddhistische Kanon seine nicht zu verkennende und zu unterschätzende Eigenart und Erhabenheit besitzt. Man unterscheidet die beiden Kanones auch als Hinayana und Mahayana, das kleine und das große Fahrzeug. Der Theravada-Buddhismus beruft sich in erster Linie auf den südbuddhistischen Kanon, der tibetische (tantrische) Buddhismus und der japanische Zen dagegen, berufen sich auf den nordbuddhistischen Kanon.

Unterschiedliche Arten von Buddhas       Top

Alle paar tausend Jahre wird einmal ein Buddha geboren, d.h. einer, "der erkannt hat" jene tiefe Wahrheit, daß es gar kein Sein als Realität gibt, sondern nur Erscheinung bzw. Schein, weshalb auch das Grundgesetz dieser ganzen Welt das Leiden ist, von welchem Leiden der Welt die Menschheit zu erlösen ein Buddha als seine vornehmste Aufgabe ansieht. Buddha ist kein Eigenname, sondern ein Titel und ehrender Beiname, der sich grammatisch als Partizip Perfekt herleitet von der Wurzel budh, die transitiv "erkennen", intransitiv "erwachen" bedeutet, so daß das Wort "buddha", wörtlich übersetzt, heißt: "der, der erkannt hat" (die hohe Wahrheit, daß es nichts als Leiden gibt) oder "der, der erwacht ist" (aus dem Traum der Menschheit, als ob es eine Realität irgendwelcher Art gäbe). Inschriftlich ist der Name Buddha als ehrender Titel zuerst im 3. Jh. v. Chr. durch die Paderia-Inschrift des Königs Asoka belegt.

Unser historischer Buddha, der von 560 bis 480 v. Christi Geburt gelebt hat, ist nach der Lehre des Buddhismus nicht der einzige Buddha gewesen, sondern ihm sollen bereits viele Buddhas vorhergegangen sein, und auf ihn werden auch noch weitere Buddhas folgen. Es sind die sogenannten Universalbuddhas, wobei es Gesetz ist, daß es zur selben Zeit nur einen solchen Universalbuddha geben kann, während in großen Zwischenzeiträumen viele Universalbuddhas bereits entstanden sind und noch entstehen werden. Dabei wird die Zahl der dem historischen Buddha vorangegangenen Buddhas verschieden angegeben. Es gibt "gute" oder "gesegnete", Weltperioden wie die jetzige Weltperiode eine ist, in der fünf Buddhas erscheinen, aber auch diese sind nicht etwa als gleichzeitig, sondern durch beträchtliche Zeiträume getrennt gedacht. In der Dighanikaya (Dighanikaya = die Sammlung der 34 langen Texte bzw. Lehrreden Buddhas, insgesamt gibt es 34 lange Suttas, die im Palikanon, der Lehre des Theravada-Buddhismus, die sich auf Buddha beruft, zusammengefasst sind) ist von einer Sechszahl der Buddhas die Rede.

Es ist übrigens ein buddhistischer Lehrsatz, daß jeder Buddha entweder Adliger oder Brahmane ist, niemals aber ein einfacher Bürger oder gar ein Sudda (Niedriger). Außer den Universalbuddhas, die ihre Erkenntnislehren allen Menschen zugute kommen lassen, gibt es noch eine unbestimmte Anzahl von Einzelbuddhas (Privatbuddhas), die Paccekabuddhas d. h. Buddhas für sich allein, die dadurch gekennzeichnet sind, daß sie ihre Erkenntnis zwar auch selbst gewonnen haben, dieselbe aber nicht anderen verkünden, indem sie für sich in der Einsamkeit leben. Nach dem Mahavastu (das Mahavastu, das ,,Buch der großen Begebenheiten“ ist eine in Wundem erzählte Biographie Buddhas) gibt es solche Paccekabuddhas nur dann, wenn keine eigentlichen Universalbuddhas vorhanden sind. Zu den menschlichen Buddhas kommen in der nordbuddhistischen Dogmatik noch die fünf Dhyanibuddhas, "aus der Versenkung hervorgegangene" Buddhas, göttlich verklärte Selbst der menschlichen Buddhas.

Jeder dieser Dhyanibuddhas hat einen durch Emanation (Emanation = in der Philosophie das Hervorgehen aller Dinge aus dem Göttlichen) erzeugten Sohn, der die Gesetzeslehre auf Erden überwachen soll. Der Dhyanibuddha unseres Buddha Gotama heißt Amitabh a, dessen Dhyanibodhisattva Avalokitesvar a, an den das bekannte Gebet Om mani padme hum ("O du Edelstein im Lotos, Amen") gerichtet ist, denn Avalokitesvara wird zuweilen aus einem Lotos geboren dargestellt. Die Buddhavamsa, Chronik der Buddhas, enthält die Geschichte des Asketen Sumedha, der zu Füßen des Buddha Dipamkara gelobt, selbst ein Buddha zu werden (er wurde dann "unser" Buddha) und anschließend darüber reflektiert, wie das zu bewerkstelligen sei: mittels Vervollkommnung der Pâramîs. Hier erfahren wir, wie eine Bodhisatta-Karriere zu starten ist.

Woran erkennt man einen Buddha?       Top

Was die Universalbuddhas betrifft, so ist von ihnen hervorzuheben, daß ein jeder Buddha zweiunddreißig vorbedeutende Zeichen am Körper trägt - es sind die "Zeichen eines großen Mannes" (Zeichen eines großen Geistes), außerdem hat er achtzig Körperzeichen untergeordneter Natur. Aus dem Vorhandensein dieser Körpermerkmale weissagen die Zeichendeuter, daß der durch sie Ausgezeichnete, wenn er im Hausleben bleibt, ein weltbeherrschender Idealkönig werden wird, wenn er aber dem Hausleben entsagend, aus dem Heim in die Heimlosigkeit entflieht, ein vollkommener Universalbuddha. Einige von diesen, nicht selten auf altindische Vorstellungen zurückgreifende, Körperzeichen eines solchen Universalbuddha seien hier genannt. Ein ßuddha ist goldfarben, seine Haut glänzt wie Gold, sein Oberkörper gleicht dem Vorder- (dem Ober-)körper eines Löwen, und er hat auch die Kinnbacken eines Löwen.

Er hat vierzig große glänzende Zähne, zwischen denen keine Lücken sind. (Im Rgveda, der ältesten heiligen Schrift der Hindus, ist von Agnis Zähnen - Agni ist der Gott des Opferfeuers - viel die Rede, und so mag daher die Agni-Erzählung des Rgveda das Vorbild für diese legendäre Überlieferung abgegeben haben.) Der Buddha hat auch eine große Zunge und zwischen den Augenbrauen einen kleinen Kreis, die sogenannte Unna, was wörtlich "Wolle", d.h. "WoIlflöckchen" bedeutet, woraus nach Lalitavistara (Lalitavistara = ein religiöser und poetischer Text, der die Lebensgeschichte des historischen Buddha erzählt) Lichtstrahlen hervorbrechen, ein kleiner Kreis, der wie Schnee und Silber glänzt. Auf Buddhastatuen erscheint diese Unna wie ein Schminkpflästerchen, wird aber auch durch eine Perle dargestellt.

Da der Bodhisattva (einer, der versucht, die Buddhaschaft zu erlangen) vor seinem Marakampfe (Mara ist ein böser Dämon, der immer wieder versucht, Buddha in Versuchung zu führen) unter dem Erkenntnisbaum einen Lichtstrahl daraus hervorbrechen ließ, scheint dieses Körpermerkmal mit der Lichtnatur des legendären Buddha in Zusammenhang zu stehen; diese Unna ist zugleich ein Zeichen für Genialität. Ferner hat ein solcher Buddha auf dem Kopf ein Diadem (Diadem = griechisch: Binde, Kopfschmuck in Form eines Stirnbandes oder -reifs, Vorform der Krone, im Altertum Zeichen der Herrscher- und Priesterwürde) oder einen Turban bzw. einen Turbankopf, eine Erhöhung, die angeboren ist, also entweder einen wirklichen Turban oder nur eine wie ein Turban aussehende Bildung der Schädeldecke.

Die einheimische Kunst stellt diesen Usnisa der Buddhas als Schädelwölbung nach oben dar. Wenn ein Turban oder Diadem gemeint war, dessen Darstellung vielleicht schlecht gelang, dann sollte der Buddha dadurch als König gezeichnet sein, wie ja überhaupt alle diese Zeichen auf die königliche Herkunft der Buddhas deuten. Der Usnisa ist ein Attribut ausschließlich des höchsten indischen Gottes. Der diadem-köpfige Gott in den brahmanischen Philosophie ist Purusa oder Narayana, mit dem Buddha identifiziert wird. Auch Siva und Rudra heißen "usnisin". Ein Buddha ist ferner einer, der "Netzhände und -füße hat" oder "der ein Netz an den Händen und Füßen hat" wobei daran zu erinnern ist, daß das erste Sutta des Dighanikaya (lange Sammlung) den Titel "Netz des alles umfassenden Wissens"  führt.

Legendärer Mythos und Lehre berühren sich hier und gehen ineinander über. Hinsichtlich der achtzig Körpernebenmerkmale eines Buddha wäre zu erwähnen, daß des Bodhisattva Haupthaar geringelt ist, wie es vorwiegend auch dargestellt wird, und dazu mythische Figuren bildet, von denen der Svastika (das Hakenkreuz), das heilbringende Zeichen, zu nennen wäre und das Srivatsa-Zeichen (das Srivatsa-Zeichen ist ein Zeichen für die Unendlichkeit und veranschaulicht den Zyklus der Wiedergeburten), der auch einen Haarwirbel auf Visnu-Krshnas Brust darstellt. Die Buddhas heißen ferner bezeichnenderweise "das Auge der Welt" oder "das in der Welt aufgegangene (entstandene) Auge". Ähnlich sagt die Suttanipatta (Suttanipatta = kleine Sammlung von Lehrtexten (Suttas) Buddhas): "Denn dieser ist das beste Auge der Menschen." So heißt es auch von Indra (Indra = indischer Gott des Regens, des Sturmes und der Fortpflanzung): "Du, Indra, bist der ganzen Welt Auge, du bist des Auges Augenlicht." An den Buddhas wird stets auch die Allwissenheit gerühmt. Ein Buddha kennt z. B. nach dem Dighanikaya (Dighanikaya = Sammlung mit 34 langen Lehrreden Buddhas) den Inhalt eines Gesprächs, bei dem er nicht anwesend war; er kennt die Gedanken der Menschen; er erinnert sich seiner eigenen und anderer früherer Existenzen, er überschaut die Wege der Seelenwanderung usw.

Die Bedeutung des Rades im Buddhismus       Top

Zuletzt darf noch auf das Radsymbol als ein wichtiges Kennzeichen aller Buddhas hingewiesen werden. Das Rad ist geradezu zum heiligen Zeichen der Buddhisten geworden wie das Kreuz zum heiligen Zeichen der Christen. Auch dieses Radsymbol hat zutiefst mythologische Bedeutung; es spielt schon im ältesten Literaturwerk der Inder, im Rgveda, eine bedeutende Rolle, und zwar ist es hier sowohl vom Bild des Wagenrades als auch vom Bild des Sonnenrades hergenommen. Einige Stellen aus dem Rgveda sollen uns den tieferen Sinn dieses Symbols auch für den Buddhismus erschließen helfen. So heißt es von Varuna (Varuna = der Gott der Meere) in Rgveda, daß in ihm "alle Weisheit ist wie die Nabe im Rade und von Indra: "Er herrscht als König über die Menschen, er umfaßt alles wie der Radkranz die Speichen." Von Agni (Agni = Gott des Feuers) wird gesagt, daß er alle Götter umfasse wie die "Radfelgen die Speichen". Besonders aufschlußreich für das Radsymbol ist die Rgveda, wo das Rad als Jahr, als Zeitordnung, als Ewigkeit und ewige Unwandelbarkeit gemeint ist. Es heißt: "Ohne sich je abzunutzen, rollt das zwölfspeichige Rad der ewigen Ordnung am Himmel", und gesprochen vom "nichtalternden Rade", auf dem alle Wesen stehen: "Auf diesem Rade stehen alle Wesen, seine vieltragende Achse ... wird nicht abgenutzt, während man von dem mit Radkranz versehenen, nicht morsch werdenden Rade spricht, in dem alle Wesen eingefügt sind".

So drückt das Radsymbol im Rgveda einerseits die Bedeutung des allumfassenden Wissens und andererseits die Bedeutung des zeitlichen und räumlichen Umfassens aus. Dieses Radsymbol findet sich dann auch häufig in den Upanisaden (die Upanisaden sind die Zusammenfassung der Veden) wieder, indem es - um nur ein Beispiel zu nennen - in der Brhadaranyaka-Upanisad vom Atman heißt: "Dieser Atman ist der König aller Wesen; wie in die Radnabe und den Wagenradkranz alle Speichen eingefügt sind, so sind in diesem Atman (die Weltseele) alle Wesen und alle die (Einzel-)Selbst eingefügt." Dieser im Radsymbol der Veden und Upanisaden angedeutete Universalismus wirkt im Buddhismus mächtig fort. In diesem Zusammenhang wäre zu erinnern an die so bedeutsame Wendung vom "In-Bewegungsetzen des Rades des Weltgesetzes der Lehre". Das Radsymbol ist als ein besonders gutes Beispiel dafür anzusehen, daß wir den Buddhismus in seiner Tiefe nur dann wahrhaft verstehen, wenn wir ihn vom altindogermanischen Mythos her zu begreifen suchen; aus ihm ist aber auch das für den Buddhismus so wichtige Lehrstück der Seelenwanderungs- und Karmalehre zu verstehen.

Was ist ein Bodhisatta?       Top

Die schon in vorbuddhistischer Zeit herrschende altindische Lehre von der Seelenwanderung und dem Weiterwirken der Tat (Karma) in zukünftigen Existenzen hat sich im Buddhismus fortgesetzt, und zwar sowohl ganz allgemein als auch im speziellen Sinne mit Rücksicht auf die früheren Existenzen des Buddha Gotama vor seiner historischen Existenz als Buddha und in bezug auf sein allmähliches Emporsteigen zur Buddhaexistenz kraft seines moralischen Handelns. Dabei hängen Seelenwanderungs- und Karmalehre von früh an auf das engste zusammen, wobei es eine altvertraute Voraussetzung des Buddhismus ist, daß alle Wesen gemäß ihren Taten in immer neuen Existenzen wiedergeboren werden. So hat auch unser Buddha, bevor er die Buddhaschaft erlangte, diese durch unzählige Vorexistenzen, in die er gemäß seinen Taten hineingeboren wurde, in angestrengtestem Ringen und mit größten Selbstüberwindungen sich erworben. Die buddhistische Literatur kennt ganze Sammlungen solcher Vorexistenzgeschichten Buddhas: so die Palisammlung Jataka, die rund fünfhundertfünflig Vorexistenzgeschichten enthält, ferner das Cariyapitaka ("Korb des heiligen Wandels") und die in Sanskrit geschriebene Jatakamala ("Kranz von Vorgeschichten").  

Außerdem gibt es auch Vorexistenzgeschichten von einzelnen Jüngern Buddhas. Die Vordaseinsformen Buddhas selbst werden dabei stets als Stufen der Vorbereitung und des unbeirrbaren Ringens nach der Buddhaschaft aufgefaßt, und zwar heißt der werdende, in zahlreichen Vorexistenzen nach der Buddhaschaft ringende Buddha, bevor er die Buddhaschaft selbst in seiner letzten Existenz erreicht hat, Bodhisatta (in Sanskrit = Bodhisattva), d. h. "das (nach) Erkenntnis (strebende) Wesen" oder "der, dessen Wesen Erkenntnis ist (der diese selbst aber noch nicht erreicht hat)". Den Titel Bodhisatta tragen bereits im Dighanikaya (Korb der langen Lehrreden Buddhas) und Majjhimanikaya (Korb der mittleren 152 Lehrreden Buddhas) alle zukünftigen Buddhas, in erster Linie Gotama, während der Zeit der Vorbereitung in den früheren Existenzen und in der letzten Existenz bis zum Augenblick der erleuchtenden Erkenntnis, durch die dann aus dem Bodhisatta ein Buddha wird. In den späteren Werken heißt der Bodhisatta auch Mahasatta (="Großes Wesen"). Der nördliche Buddhismus hat den Titel Bodhisattva dann soweit ausgedehnt, daß ihn schließlich auch jeder leidlich tüchtige Jünger (Bhikkhu) erhielt.

Buddha, der die höchsten Erkenntnisse des Heilsweges gewonnen und damit auch alle Bedingtheiten empirischer Existenz durch Zeit, Raum und Kausalität abgestreift und überwunden hat, erinnert sich sowohl seiner eigenen früheren Existenzen, die er als Bodhisatta durchlaufen hat, als auch der Seelenwanderung anderer; dabei erstreckt sich die Seelenwanderung nicht nur auf das Eingehen in Menschen- und Tierleiber, sondern auch in Göttergestalten mit ihren Götterhimmeln und Jenseitswelten. Buddhas vorletzte Geburt war die als Prinz Vessantar a, mit der der Lalitavistara (religiöser Text, der die Lebensgeschichte des historischen Buddha erzählt) die legendäre Lebensdarstellung beginnt, in der einige Einzelheiten mit den apokryphen (als apokryphe Schriften werden Schriften bezeichnet, die eine gewisse Ähnlichkeit mit biblischen Schriften aufweisen) christlichen Erzählungen in Parallele stehen; z. B. dieser Bericht: "Als Prinz Vessantara mit Frau und Kindern umherirrte, neigte sich durch die Wunderkraft des Bodhisatta (des Vessantara) für seine hungernden Kinder ein fruchtbeladener Baum herab. Ähnlich bog sich nach Pseudo-Matthäus (das Mathäus-Evangelium ist in Wirklichkeit ein Pseudo-Mathäus-Evangelium, da es mehrere Pseudo-Mathäuse als Verfasser gibt) als Joseph und Maria flüchtig durch Ägypten zogen und Maria hungerte, auf Veranlassung des Jesuskindes ein Fruchtbaum herab.

Die wichtigste Vorexistenz Buddhas war seine letzte als Gott des Tusita-Himmels, des Himmels der "Befriedigten" (man unterscheidet zwischen 13 verschiedenen Himmeln im Buddhismus), in dem der Bodhisatta ohne Fehl und Tadel lebte, bis seine letzte Geburt in dieser Erdenwelt bevorstand. Während des Aufenthaltes des Bodhisatta "in der Stadt Tusita" trat, wie die Nidanakatha berichtet, die Buddha-Unruhe ein, und es wird erklärend hinzugefügt: "Wenn die welthütenden Götter sich klar werden, daß nach tausend Jahren ein allwissender Buddha in der Welt erscheinen wird, dann wandern sie umher mit dem Rufe:

"Leute, nach Ablauf von tausend Jahren wird in der Welt ein Buddha erscheinen! Bereits in einer der Relief-Inschriften von Bharhut (diese Inschriften zählen zu den ältesten Schriftdenkmälern Indiens) heißt es: "Der Göttersohn Arahaguta steigt hernieder und verkündet der großen Versammlung die (bevorstehende) Empfängnis des Erhabenen." (Vgl. in etwa die Verkündigung an Maria Luk. 1, 26 ff.) Auf die Verkündigung hin versammelten sich die Götter des Weltalls und sprachen flehend zum Bodhisatta: "Nun ist die Zeit, Buddha zu werden, da. Steige hinab..., regne du, Herr, auf die vom Feuer der Begierden entzündete Welt den Regen des Wassers der Unsterblichkeit..., dies ist die rechte Zeit, lasse sie nicht unbeachtet!"

Darauf stellte der Bodhisatta die "fünffache Ausschau" an, und zwar nach der rechten Zeitperiode und Zeit für die Empfängnis, die dann gegeben ist, wenn es der Menschheit weder zu gut noch zu schlecht geht; ferner nach dem Erdteile, dem Lande, der Kaste, sowie nach der Mutter und ihrer Lebensdauer. Der Wahlausfall entspricht dann den Verhältnissen und Umständen, in denen der Buddha tatsächlich zur Welt gekommen ist. Von besonderer Bedeutung ist bei der fünffachen Ausschau die Betonung der königlichen Abstammung und die Verbindung dieses Königtums mit dem Cakkavatti (Cakkavatti = Raddreher = Weltherrscher)-Gedanken. Der Begriff des Königtums wird seit alten Zeiten mit der Abstammungsgeschichte religiöser Genien in Beziehung gesetzt und hat wie der Begriff des Cakkavatti zutiefst religionsphilosophische Bedeutung.

Das Rad ist ein außerordentlich glücklich gewähltes Symbol für die Gottheit, weil diese als alldurchdringend und allumfassend aufgefaßt wird; sie stellt die Nabe im Innern des Rades dar und ist zugleich dem Radkranz vergleichbar, während die tausend Speichen die Dinge und Wesen symbolisieren, die die Gottheit durchdringt; aber selbst wenn das Rad als Sonnenrad erklärt wird, ist der Cakravartin-Begriff zutiefst mythologisch-philosophisch zu deuten, da die weltregierende Gottheit das Rad der Sonne rollen läßt, wobei wiederum an die im Buddhismus so wichtige bildliche Wendung vom "In-Bewegung-setzen der Weltgesetzeslehre" erinnert werden soll. Von Buddha heißt es dann auch: "Ich  werde ein König sein über die ganze Welt." Im Lalitavistara (poetische Buddha-Biographie) wird Buddha von Gott Brahma gepriesen als der "König der dreitausend Welten " als höchster Herr, Herr des Dharma (Dharma = Lehre), Erdenfürst". In Lalitavistara heißt Buddha "König des Dharma in der Welt" und "Oberkönig der Könige". Ebenso heißt Buddha in Buddhacarita "König des Dharma".

Die Jungfrauengeburt Buddhas       Top

Auf ein ebenfalls uraltes Element der Buddhalegende läßt der Name Maya (die als Blendwerk angesehene Erscheinungswelt, Schleier der Maja), der vom Bodhisatta erwählten Mutter schließen, die nicht erst in dem aus späterer Zeit stammenden Buddhavamsa (Erzählungen über die 24 Buddhas, die Buddha Sakyamuni vorausgingen) genannt wird, sondern bereits in dem ältesten buddhistischen Text, dem Dighanikaya (Lange Sammlung), vorkommt. Auch des Hermes und Merkur Mutter heißt Maja. Ein tiefer Sinn ist darin zu sehen, daß die Mutter des Buddha bereits sieben Tage nach der Geburt des Bodhisatta stirbt, wodurch das Wesen aller Dinge als bloße Erscheinung in der Vergänglichkeit sich ausspricht. Gelegentlich der Ausschau nach seiner Mutter erwägt der Bodhisatta: "Die Mutter eines Buddha ist ohne Begierde und enthält sich berauschender Getränke. Die Mutter eines Buddha muß während hunderttausend Äonen (unendlich langer  Zeitraum) die Tugendpflichten erfüllen und von ihrer Geburt an unverbrüchlich den fünf Geboten der sittlichen Zucht nachgelebt haben. Diese Königin Mahamaya da ist eine solche, und sie soll meine Mutter werden!" Dazu wäre zu vergleichen der Bericht über Simons Empfangenwerden im Buch der Richter: "Und der Engel des Herrn erschien dem Weibe und sprach zu ihm: "So hüte dich nun, daß du nicht Wein und starke Getränke trinkest und nichts Unreines issest, du wirst schwanger werden."

Auf die Verkündigung und Ausschau folgt die Empfängnis. Der Vorgang der Empfängnis wird in manchen Legendenversionen nur geträumt, anderswo (Buddhacarita) ist er Wirklichkeit, und in Lalitavistara gehen wunderbare Wirklichkeit und Traum nebeneinander her, ohne daß eins von beiden durch das andere als ausgeschlossen gelten soll. Auch Mahavastu, das ,,Buch der großen Begebenheiten“, eine in Wundem erzählte Biographie Buddhas, zeigt an getrennten Stellen beide Auffassungen. Wie nahe stehen doch auch im Altindischen die Begriffe Maya, als Hervorbringerin der Sinnenwelt, und Traum! Nach der Nidana-Astrologie fand während des Traumes tatsächlich die Empfängnis statt, denn der Traumbericht ist gegeben als eine ausführlich erläuternde Darlegung des kurzen Tatsachenberichtes: "Er wurde, aus dem Himmel abscheidend, der Empfängnis im Schoße der Königin Mahamaya teilhaftig", und endet mit der Bemerkung "so wurde er am Uttar-Asalha-Feste der Empfängnis teilhaftig." Weiter wird berichtet: "Als Königin Mahamaya sich an jenem Festtage in ihr Schlafgemach zurückgezogen hatte, träumte ihr, die vier göttlichen Großkönige trügen sie samt ihrem Lager auf den Himalaya und legten sie dort unter einem Salbaum (heiliger indischer Baum = Vatica robusta) nieder. Als sie sich darauf niedergelassen hatte, erschien der Bodhisatta als weißer Elefant, berührte ihre rechte Seite, und es war, als träte er durch diese in ihren Leib ein."

Der älteste Beleg für die Legende von der Empfängnis findet sich im Relief des Stupa (Denkmal) von Bharhut mit der Inschrift Bhagavato okraihti = "Das Herabsteigen des Erhabenen". Das Relief stellt einen kleinen herabschwebenden Elefanten dar. Daß Buddha auch sonst gelegentlich als Elefant gedacht wurde, dafür sind scheinbar noch ältere Beweise in den Inschriften von König Asoka aus dem 3. Jh. v. Chr. erhalten. Unter dem dreizehnten seiner Felsenedikte von Girnar steht als Unterschrift: "Der weiße Elefant, der der ganzen Welt Glück bringt", und es hat wohl ein Elefantenbild darüber gestanden. Wenn Buddha übrigens gelegentlich "mit Elefantenblick" blickt, d. h. wenn er beim Zurückblicken wie der Elefant sich ganz umwenden muß, so steckt auch darin ein tiefer Sinn.

Wie Maya, die Mutter des Buddha, sah auch die Mutter des Mahavira, des Begründers der Jaina-Lehre, vor der Empfängnis einen weißen Elefanten. Im Mahavastu, eine in Wundem erzählte Biographie Buddhas, träumt Maya das Eintreten eines Elefanten mit sechs Hauern in ihren Leib. In der Nidanakatha, die das Geschehen um die Empfängnis und die Geburt des Buddha mit historischen Ereignissen der Zeit, wie dem Asalhi-Nakkhatta-Fest, zu einer sinnlich-übersinnlichen Einheit beschreibt, heißt es im Text dann wörtlich weiter: "Er war gleich (ähnlich) einem in den Leib Eingetretenen." Durch diese Wendung soll wohl die Traumnatur des Empfängnisvorganges betont werden. Der Bodhisatta bleibt auf der rechten Seite der Maya. Nach Mahavastu nimmt ein männlicher Embryo die rechte Seite ein, ein weiblicher die linke.

Es wird berichtet, daß des Buddha Mutter vorher noch nicht geboren habe, daß also der Buddha ihr erstes, da sie aber bereits sieben Tage nach der Geburt starb, auch ihr einziges Kind gewesen sei. Das kann wiederum mythologisch als ein Götterepitheton gedeutet werden. Auch Jesus kam, wenigstens nach Epiphanius und Hieronymus, als einziges Kind der Maria zur Welt, während die Evangelien Brüder und Schwestern Jesu erwähnen. Die Mongolen legen großes Gewicht auf die Jungfräulichkeit. In Siam gilt Buddha für geboren von einer durch die Sonne befruchteten Jungfrau. Auch das Eingehen des Bodhisatta in die rechte Seite der Mutter soll die Empfängnis und Schwangerschaft unter einem anderen als dem geschlechtlichen Gesichtspunkt sehen. Wenn nun auch kein kanonischer buddhistischer Text (als kanonische Texte gelten Texte, die von einem Konzil verabschiedet wurden, also Texte, die zu einem Kanon (Palikanon) zusammengefasst wurden) hat die Jungfrauengeburt direkt behauptet, so ist doch zu beachten, daß auch die freilich späte Nidanakatha die jungfräuliche Empfängnis durch ihren Bericht anzudeuten scheint, daß Maya kurz vor dem Zeitpunkt der Empfängnis sich in ihr Gemach zurückgezogen habe, und sie sogar auf den Himalaya entrückt wird, freilich im Traum, was aber im Prinzip gleich ist.

In den Versen von Lalitavistara bittet Maya sogar kurz vor der Empfängnis ihren Gatten, da sie Uposatha (Uposatha-Tage sind Tage der inneren Einkehr, der Erneuerung der Dhamma-Praxis) halten wolle, während der Dauer derselben keine geschlechtlichen Anforderungen an sie zu stellen, und erhält die Gewährung ihrer Bitte. Jedenfalls ist der Gedanke der Jungfrauengeburt älter als jene christlichen Belegstellen, und sicherlich hängt die vorchristliche alexandrinische Jungfrauengeburt mit der indischen zusammen. Die Jungfrauengeburt ist wohl indogermanisch, und während sie den Juden und Ägyptern fremd war, ist sie den Griechen und Römern bekannt. In Indien lassen sich die Wurzeln des Gedankens der Jungfrauengeburt bis in die Zeit des Roveda zurückverfolgen, und hier im Rgveda liegen wiederum die letzten Wurzeln für die buddhistische Legende.

Die weibliche Urgottheit heißt im Rgveda, weil sie gebiert und alles nährt, öfters Kuh, so namentlich Aditi, die als Universalgottheit, also als die dem Begriffe nach einzige, ihre Söhne ohne einen Vater empfangen und geboren haben muß. Sie heißt auch Kuh, die als eine "Färse", d. h. als eine noch nicht besprungene junge Kuh, den Indra gebiert, mit dessen Mythos Buddha ja auch sonst sehr viel Verwandtes aufweist. Auch im Rgveda heißt Indra "Sohn einer Färse", womit ganz gewiß vaterloser Ursprung gemeint ist. Auch Agni, der Feuergott, wird nach Rgveda von einer Jungfrau geboren; ebenso gebiert seine Mutter den Agni "unbelegt". Somit hat die buddhistische Jungfrauengeburt in dem Rgveda-Mythos ihre letzte Wurzel und ist von hier aus tiefer als bisher zu erklären und zu deuten.

Der Mythos von der Empfängnis und Geburt Buddhas    Top

Nach der Empfängnis war Maya, was nach Dighanikaya (lange Sammlung) bei einer Bodhisattamutter ewiges Gesetz ist, ohne Liebesbegehren nach irgendeinem Manne und keinem Manne zugänglich. Nach Nidanakatha hatte sie kein Verlangen mehr nach Männern, wobei  zugleich hinzugefügt wird "nicht einmal nach ihrem Mann König Suddhodan a". Vgl. Matth. I, 25 "und er erkannte sie nicht, bis sie ihren ersten Sohn gebar". Es kann auch auf die Bemerkung des Diogenes Laertius, die auf Platon sich bezieht, hingewiesen werden: "Dann hielt er sie rein von der Ehe bis zur Geburt (Platons)." Das Reinhalten des Mutterleibes während der Schwangerschaft ist auch für die Buddhalegende eine Selbstverständlichkeit, nennt doch Dighanikaya als ein ewiges Gesetz, daß die Mutter eines Bodhisatta nach dessen Eingehen in ihren Leib ganz von selbst die fünf Gebote hält: Kein lebendes Wesen zu verletzen, nichts Nichtgegebenes zu nehmen (nicht stehlen), nicht unkeusch zu leben, nicht zu lügen, nicht berauschende Getränke zu trinken; und heißt es doch anläßlich der Empfängnis von der Mutter Buddhas, sie habe seit sieben Tagen am Asalha-Vollmond-Feste teilgenommen, das ohne Genuß von Branntwein gefeiert wurde, und am Empfängnistage, dem eigentlichen Vollmondtage, die Feiertagsgebote (Uposatha) gehalten.

Von der Empfängnis an hielten Götter (vier Götter, wörtlich "Göttersöhne", mit gezückten Schwertern Wache bei der Mutter "nach den vier Himmelsgegenden", um von ihr und dem Bodhisatta jede Gefahr "von Menschen oder nicht menschlichen Wesen (d. h. Dämonen) fernzuhalten". Über Dämonen, die den Schwangeren und ihrer Frucht gefährlich sind, ist zu vergleichen die Mahabharata (Heldengeschichte), und es ist auch in den Puranas (Ergänzungsschriften zu den Veden) davon die Rede. Damit steht im Zusammenhang die dem Christuskinde und seiner Mutter vom Drachen drohende Gefahr, (Off. Joh. XII, 4,) wo es heißt: "Und der Drache trat vor das Weib, das gebären sollte, auf daß, wenn sie geboren hätte, er ihr Kind fräße." Der werdende Buddha hat es dann auch späterhin immer wieder mit dem Dämon zu tun gehabt. Der Drachenkampf und der Gefahrgedanke überhaupt sind einerseits uralt und insbesondere indogermanisch: es sei erinnert an die Schlange, die das Herakleskind in der Wiege überfällt, oder an den Drachenkampf des Buddha. So werden auch von der Mutter des Bodhisatta während der Schwangerschaft alle Dämonen ferngehalten. Nach Lalitavistara sind Gott Sakra, die vier göttlichen Großkönige, zahlreiche Fürsten der Geisterheere und fünf hundert Götter beständig um die Mutter.

Sogleich nach der Empfängnis begaben sich zweiunddreißig wunderbare Dinge, die sich dann zum Teil wiederholen, sowohl bei der Geburt als auch in der Erkenntnisnacht (Erleuchtungsnacht). Nach der Nidanakatha sind es folgende: In zehntausend Weltsystemen brach ein unvergleichlicher Lichtglanz hervor, Blinde wurden sehend, Taube hörten, Stumme redeten, Verkrüppelte wurden gerade, Gelähmte konnten wieder auf ihren Füßen gehen. Alle in Banden liegenden Wesen wurden von den Fesseln und Banden frei. Diese wunderbaren Gesundungen begegnen uns laut Nidanakatha dann auch bei der Erleuchtung Buddhas. In allen Höhlen erlosch das Feuer; in der Welt der Manengeister (Totengeister) hörten Durst und Hunger auf.

Die Tiere verloren ihre Furcht. Aller Wesen Krankheit hörte auf. Jedes Wesen redete nur Liebes. Die Pferde wieherten und die Elefanten trompeteten in lieblicher Weise; alle Musikinstrumente ließen die ihnen eigentümlichen Töne erklingen, ohne daß man sie berührte. Die Schmuckgegenstände an den Händen usw. der Menschen erklangen, alle Himmelsgegenden waren hell und klar. Den Wesen wehte ein sanfter Wind Behagen zu; obwohl es nicht Regenzeit war, regnete es aus einer Wolke, aus der Erde brach Wasser und  floß nach allen Seiten. Die Vögel ließen das Fliegen durch die Luft, die Flüsse standen, ohne zu strömen  still, das Wasser im großen Ozean war süß.

Überall war die Erdoberfläche mit Lotos von allen fünf Farben bedeckt, alle Blumen blühten, im Wasser wie auf dem festen Lande; Stammlotos blühten an den Stämmen, Zweiglotos an den Zweigen, Ranklotos an den Ranken; auf trockenem Lande brachen Stocklotos aus der Oberfläche von Steinen hervor und blühten siebenfach übereinander, frei in der Luft hängend kamen Lotos zum Vorschein, ringsum regnete ein Blumenregen herab, im Ätherraum erklangen himmlische Musikinstrumente, das All der zehntausend Welten war wie ein abrollendes Knäuel von Blumengirlanden, wie ein dickzusammengebundener Blumenstrauß, wie ein kunstvoll zurechtgemachtes und geschmücktes Sitzkissen aus Blumen, ein einziger Blumenschmuck. Ähnliches wie die Nidanakatha berichtet auch der Lalitavistara über die Wunder anläßlich der Empfängnis. Nach Lalitavistara empfand bei der Herabkunft des Bodhisattva kein Wesen Beängstigung oder Furcht, Lust oder Haß, Verblendung, Eifersucht, Neid, Stolz usw., sondern liebevolle Gesinnung, und selbst die Tiere, Höhlen- und Unterweltwesen waren frei von Leid. Die Wunderkraft des der Geburt entgegenreifenden Bodhisattva bewirkte, daß es zur rechten Zeit regnete, daß Frieden und Nahrungsfülle im Lande herrschten, daß Blumen wie Regen vom Himmel fielen usw.

In der Empfängnisnacht brach ein Lotos aus der Erde und wuchs bis in den Brahma-Himmel empor, den außer dem höchsten der Wagenlenker (Bodhisattva) und dem großen Brahma niemand sah. Was es an Kraft und Saft, Essenz und Süßigkeit in der Billion von Weltsystemen gibt, das alles war als Honigtropfen in jenem großen Lotos, und der große Brahma brachte diesen Honigtropfen dem Bodhisattva, der ihn genoß. Dieser Lotos stellt eine Form des Paradiesbaumes dar, der, da er eigentlich die weltdurchdringende Gottheit und die gottdurchdrungene Welt versinnbildlicht, ebenso lange existiert wie die göttliche Verkörperung dauert, weshalb er mit der Empfängnis des Bodhisatta entsteht und mit Buddhas Tod wieder vergeht, wie auch der Baum Parijata (himmlischer Lotus) des Krsna nicht länger dauert als Krsna auf Erden bleiben wird. Der Honigtropfen ist zu vergleichen mit dem Soma, dem Nektar, dem Met, den der Adler dem eben geborenen Indra resp. Zeuskinde bringt. Soma ist die eigentliche Quintessenz, der Saft und die Kraft der Welt.

Die erwähnten zweiunddreißig Wunderdinge, welche sich bei der Empfängnis ereigneten und sich dann zum Teil bei der Geburt und in der Erkenntnisnacht wiederholen, sprechen zwar einerseits für sich selbst, andererseits aber erhalten sie ihren tiefen Sinn erst durch den Zusammenhang mit dem alten Rgveda-Mythos. In diesem Rgveda-Mythos lenkt die Gottheit den gesamten Naturlauf. Sie beginnt sogleich nach ihrer Geburt das segensreiche Wirken damit, daß sie die Sonne an den Himmel setzt oder auf andere Weise das Licht hervorbringt bzw. gewinnt.

Gott und Licht stehen in unmittelbarer Beziehung. Savitar, der Sonnengott, schafft Licht für die ganze Welt, er strahlt mit der Sonne Strahlen. Darum heißt Indra, der Gott des Sturms und des Firmaments, der Herr des Regens und der Fruchtbarkeit, auch golden, und Savitar ist in hervorragender Weise eine "goldene Gottheit". Licht und Götterschicksal sind darum auch in Auf- und Abstieg eng miteinander verknüpft, und Götternot und Götteruntergang haben umgekehrt Verfinsterung zur Folge. Das Erscheinen und Emporkommen Buddhas vollzieht sich daher auch unter Lichterscheinungen oder ist an Termini von besonderer Lichtfülle geknüpft, während umgekehrt die Sonne sich verfinstert, wenn Buddha im Kampfe mit Mara, der Göttin der Täuschung, steht. Für den Rgvedischen Feuergott Agni ist die Lichtnatur etwas Selbstverständliches; als Agni geboren wurde, entstand Licht, und er wurde leuchtend (suci) geboren. Die Maruts, die unbändigen Söhne des Rudra, leuchten bei ihrer Erzeugung durch Rudra aus dem Schoße der Prsni. Da suci auch "rein" heißt, ist von hier aus zu verstehen, wenn die Buddhalegende berichtet, daß das Buddhakind "rein" sei.

Das Empfangenwerden ging nach Nidanakatha vor sich, als in Buddhas Vaterstadt Kapilavatthu die Feier des Vollmondfestes des Monats Asalha (2. Hälfte des Juni und 1. Hälfte des Juli) begangen wurde, nach Lalitavistara bei Frühjahrsanfang, am 15., dem Vollmondtage des Monats Vaigakha (April/Mai), als der Vollmond im Sternbilde Pusya (Tisya) stand, nach Mahavastu in der Pusya-Vollmondnacht, nicht in der dunklen Monatshälfte. Mahavastu und Lalitavistara betonen ausdrücklich, daß Bodhisattvas sich nicht in der dunklen Monatshälfte, sondern in der lichten, am 15., dem Vollmondtage, zur Zeit, wenn der Vollmond mit dem Pusyagestirn in Konjunktion steht, empfangen lassen. Auch der Stifter der Jaina-Sekte, Vardhamana, ließ sich in der lichten Monatshälfte des Asadha zur Geburt auf die Erde herab. In dem Augenblick, da der Bodhisattva in den Schoß seiner Mutter einging, verbreitete sich - es war Nacht - in der Welt der Menschen, der Götter und des Mara, selbst in den finsteren Höhlen, in den Zwischenräumen der Weltsysteme, wohin Sonne und Mond mit ihrem Schein nicht zu dringen vermögen, ein unermeßlicher Lichtglanz, der sogar den Glanz der Götter überstrahlte; dasselbe begegnet uns dann auch bei der Geburt des Buddha, bei seiner Erleuchtung und nach seiner ersten Lehrrede.

Der Leib der schwangeren Mutter wurde sehr durchsichtig, und sie konnte, das Kind darin erblicken, und es leuchtete wie von Edelsteinen eingefaßtes reines Gold und erleuchtete auch die ganze Umgebung. So strahlte auch die schwangere Devati, die Mutter des Krsna, mit so hellem Lichtglanze, daß man sie nicht anblicken konnte; auch der Lichtglanz der Mutter des Augustus ist zum Vergleich heranzuziehen. Nach PseudoMatth. XIII, 2 wurde die Höhle, in der sich Maria befand, durch das Licht, das von dieser ausstrahlte, hell.

Nicht nur die wunderbaren Lichterscheinungen bei der Empfängnis lassen sich in der Buddhalegende zu einem großen Teile auf den Rgveda-Mythos zurückführen, sondern auch viele andere Naturbegebenheiten, die sich bei der Empfängnis zutrugen. So lassen die Götter des Rgveda die Pflanzen wachsen, "die Kranken stehen auf, der Himmel schwillt und strotzt. .., wenn günstig strömt Parjanyas Samen auf das Land", "in dessen Hand die bunten Kräuter stehen". Indra blitzt und donnert, Parjanyas (Gott des Donners) Donner klingt wie eines Löwen Brüllen. Beide Welten, Himmel und Erde, und auch die Gebirge beben vor Indras Ungestüm. So werden auch bei Buddhas Empfängnis alle zehntausend Welten erschüttert, wanken und beben - und auch bei Buddhas Tod sollte die Erde beben. Mit dem Gewitter steht der Regen in engster Beziehung und damit das Wasser überhaupt. Sowohl die Ströme als auch den Regen läßt die Gottheit rinnen. Die Wasser strömten ebenso bei Indras Geburt. Der Begriff der Gottheit war mit dem Wasser in so enge Beziehung getreten, daß das Erscheinen Buddhas als einer ursprünglichen Gottheit in der Welt auch das Erscheinen des Wassers im Gefolge hatte.

Nach Nidanakatha waren zwei von den zweiunddreißig Wundererscheinungen die, daß es zur Unzeit regnete und Wasser aus der Erde hervorkam und nach allen Seiten rieselte. Die Gottheit spendet ferner Kraft, Gesundheit und den normalen Stand der Körperfunktionen, wie z. B. Savitar das Augenlicht im Rgveda, und von Indras Gotteswirken heißt es: "Der Blinde sah." Überhaupt befreit die Gottheit von aller Not des Leibes und der Seele, weshalb dann auch darin der spätere Erlösungsgedanke der Inder verwurzelt ist. Die Götter geben Wohlergehen, vertreiben die Krankheit, stoßen das Böse fort in die Ferne zugunsten des Flehenden und vermeiden die Nöte. Wenn also bei des Bodhisattva Eintreten in die Erdenwelt alle Nöte aufhören, so ist das nichts anderes als ein letzter Nachklang des vedischen Gedankens von der heilbringenden, erlösenden Kraft der Gottheit. Der legendäre Buddha ist auch in dieser Beziehung ihr Erbe.

Als solcher heißt er auch Arzt. Im Lalitavistara wird er geradezu von den Gottheiten als "König der Ärzte, der alle Krankheiten beseitigt", gepriesen, und er heißt der "höchste der Ärzte, der Heilende, der Entferner des Pfeiles oder Dornes", "der erfahrene, heilende Arzt, der das Glück der Todesfreiheit schenkt und alle Krankheit der Wesen vertreibt". Der Gott treibt aber nicht nur das Leben an, sondern hemmt es auch. So bringt Gott Savitar, der Sonnengott, der ja gerade daher seinen Namen hat, daß er alles antreibt, anregt und belebt, auch alles wieder zur Ruhe. Besonders eindrucksvoll und beachtenswert ist hierfür die Rgveda, wo es nach Grassmanns Übersetzung (mit einigen Abänderungen) heißt:

2. Der Gott ... tut auf die Hand, und alles lauscht gehorsam;
   Die Wasser auch, sie schmiegen seinem Dienst sich,
   Und selbst der Wind ruht aus auf seiner Umfahrt.

3. Mit Rennern (Hengsten) fahrend, löst er nun sie wieder,
    Den Wandrer ließ er ruhn von seinem Gange,
    Des Schlangenstößers rasche Gier bezähmt er,
    Auf Savitars Geheiß erschien die Nachtruh (wörtlich: Lösung).

4. Zusammen rollt die Weberin den Aufzug,
    Der Künstler bei der Arbeit gab sein Werk auf...
    Die Sehnsucht aller Wand'rer strebte heimwärts;
    Sein Werk verlassend, gehet heim ein jeder,
    Auf das Geheiß des göttlichen Erregers. . .

8. So gut er kann, sucht auf den Schoß der Wasser
    Der Fisch am Abend, er, der rastlos zappelt,
    Des Eies Sohn das Nest, den Stall die Herde.

Sehr bedeutsam und echt philosophisch ist der Ausdruck des Zusammennehmens des Tagesgewebes in der Rgveda:

    Das ist des Sonnengottes Macht und Gottheit,
    Im Wirken rollt den Aufzug er zusammen.

Die Gottheit treibt also nicht nur den Naturlauf an, sondern bringt ihn auch zur Ruhe, ja, hemmt ihn. So hemmt Indra die Ströme und dehnt auch kraft seiner Göttlichkeit, wenn er es will, den Tag in die Nacht oder die Nacht in den Tag. Er läßt (nachts) das Roß der Sonne ruhen, wenn es die Bahn durchlaufen hat. Besonders wichtig ist, daß die Gottheit nicht nur den Naturlauf zur Ruhe bringt, sondern ihn geradezu hemmt. So befindet sich auch Buddha mitten in der Überschwemmung auf trocknem Lande, und er bewirkt, daß der Schatten des Baumes, unter dem er als Bodhisattva anläßlich des Pflugfestes sitzt, sich nicht  weiterbewegt. (Siehe später!) So hat es einen tiefen Sinn, wenn es anläßlich der Empfängnis heißt: "Der Wind wehte nicht, die Vögel in der Luft, auf den Bergen und Bäumen ließen sich schreiend auf die (ebene) Erde nieder, die Sonne wärmte nicht, und ihr Glanz war getrübt." Durch das Erscheinen des Buddha wird die Natur gleichsam in ihrem Gange gehemmt, zum Stillstand gebracht und ihres eben noch blühenden Lebens beraubt.

Das ist auch der tiefe Sinn des folgenden Berichts: "Als nach Ablauf von zehn Monaten die Geburtsstunde nahegekommen war, da zeigten sich in des Königs Suddhodana Palast und Lustwald zweiunddreißig Vorzeichen (und zwar neben den positiven die negativen): Alle Blumen trieben zwar Knospen, blühten aber nicht auf . . ., alle Winde ruhten und wehten nicht mehr, alle Flüsse strömten nicht, Mond und Sonne und die Scharen der Sternlichter bewegten sich nicht ..., man hörte keinen Laut mehr von Krähen, Enten, Geiern, Wölfen und Schakalen ..., im ganzen Lande ruhten alle Geschäfte ... " Der tiefere Sinn ist der, daß mit dem Erscheinen Buddhas die ganze Erde und Welt stillsteht, mitten im blühenden und kraftvollsten Leben das Leben selbst aufgehoben wird, und so ist in diesen Berichten, die einerseits vom blühenden Leben der Natur künden und andererseits vom Stillstand in derselben, kein Widerspruch zu sehen, sondern eine Ergänzung. Buddha, durch den das Leben selber seine höchste Erfüllung erhält, stellt zugleich mitten in dieser höchsten Erfüllung die Überwindung desselben dar. Nur der höchste Aufstieg führt zum Abstieg, nur die höchste Bejahung des Lebens zur Verneinung desselben.

Übrigens ist auch auf die nahe Verwandtschaft mit einem Stück des verbotenen ProtEvangelium von Jakobi hinzuweisen, in dem Joseph mit Bezug auf den Zeitpunkt vor der Geburt, nachdem Maria in eine Höhle geführt war, spricht: "Ich aber (Joseph) ging herum und ging nicht herum, und ich blickte auf in den Luftraum und ich sah den Luftraum starr, und ich blickte auf zum Pol des Himmels und sah ihn feststehend und sah die Vögel des Himmels ruhen, und ich blickte auf die Erde und sah eine Eßschüssel und die Arbeiter dabeiliegen und ihre Hände in der Schüssel, diejenigen, welche kauten, kauten doch nicht, und die dabei waren, etwas herauszunehmen, nahmen nichts heraus, und diejenigen, welche Speisen in den Mund steckten, steckten sie nicht in den Mund. Getriebene Schafe standen still. Der Hirt wollte sie mit einem Stab schlagen, aber seine aufgehobene Hand blieb in der Luft stehen. Die Böcke steckten ihr Maul ins Wasser, aber tranken nicht. Alles stand in seinem Laufe still."

Das ist eine Parallele zu jener oben angeführten Stelle des Buddhismus. Mit dem Erscheinen Buddhas tritt sozusagen Stillstand in der Natur ein, hört alles auf zu wachsen und zu blühen, und zwar gerade in dem Augenblick, wo alles in höchster Wachstumsfülle und Blütenpracht steht. So verbindet sich mit der Kraft und Fülle der Natur zugleich das Vergehen und Überwinden derselben, und Buddha, der selbst die höchste Kraft und Fülle des Lebens repräsentiert, hat gerade dadurch auch die Macht über das Leben und die Kraft, das Leben zu überwinden; ja, das macht den eigentlichen Kern der Buddhalehre aus, die alles andere als Dekadenz im gewöhnlichen und abwertenden Sinne ist. Will man überhaupt das belastete und belastende Wort Dekadenz auf Buddhas Lehre anwenden, so ist es eine Dekadenz, die nicht aus tiefster Schwäche, sondern aus höchster Stärke entspringt. Ähnliche Zeichen wie die zuletzt angeführten begeben sich nach Buddhacarita charakteristischerweise nicht nur bei der Empfängnis, sondern auch bei der Erleuchtung unter dem Erkenntnisbaum, indem es dort heißt: "Die wilden Tiere und Vögel verstummten, die Bäume hörten auf zu rauschen und die Winde, sie zu bewegen ... ` Auch nach der Nidanakatha hörten bei des Buddha Erleuchtung die Ströme auf zu fließen, und in der  Lalitavistara begeben sich ähnliche Zeichen auch kurz vor des Prinzen Entweichen aus dem Heim in die Heimlosigkeit; sie sollen dort aber wohl zugleich die Trauer der Natur um den Prinzen andeuten: "Die Vögel verstummen, die Lotos in den Teichen welken, die Blätter der Bäume vertrocknen, und ihre Blüten fallen ab, Musikinstrumente hören auf zu klingen, die Stadt wird vom Schlaf überwältigt . . ."

Die Geburt Buddhas       Top

Als genau zehn volle Mond-Monate (diese sind kürzer als die mit Rücksicht auf den Sonnenlauf späterhin festgesetzten: sie dauern nur 29 Tage, 12 Stunden, 24 Minuten, 3 Sekunden) seit der Empfängnis um waren, kam die Geburt. Maya wurde unterwegs von ihr überrascht. (Auch die Geburt des Jesuskindes erfolgt unterwegs.) Nach der Buddhacarita hatte die Mutter des Bodhisattva ein Gelüste nach dem Lumbini-Hain verspürt, nach Nidanakatha hatte sie sich aufgemacht, um ihre Angehörigen in der Stadt Devadaha zu besuchen, nach Lalitavistara, um unterwegs im Lumbini-Hain sich spielend zu ergehen, nach Mahavastu, von ihrem Vater Subhuti eingeladen, ihre Niederkunft im Elternhause zu halten. Der Bericht von Mayas Entbundenwerden "unterwegs" mag ein Nachklang von einer vielleicht schon vorgriechisch-indischen Erzählung vom Umherirren einer für ihre Niederkunft einen sicheren Ort suchenden schwangeren Gottmutter sein. Es scharen sich die Apsaras (halb menschliche, halb göttliche Frauen, deren Hauptaufgabe es ist, die Götter und Göttinnen zu unterhalten) um die Königin Maya und sorgen für den jungen Bodhisattva. Der Lumbini-Hain, nach der Nidanakatha zwischen Buddhas Vaterstadt Kapilavatthu und Devadaha gelegen, war bei Mayas Ankunft von den Baumwurzeln bis zu den Zweigspitzen ein Blütenmeer, von Bienen durchsummt und von Vogelsang erfüllt.

Auch der Kommentar zur Majjhimanikaya (Sammlung der mittleren Lehrreden Buddhas) gibt den "Lumbini-Hain" als Geburtsstätte an, dgl. die Buddhacarita, während dieser im Mahavastu als "Lumba-Hain" und in Suttanipatta als "Lumbinisches Dorf im Lande der Sakyas" - vgl. das kleine Bethlehem - bezeichnet wird. Aus dem Kunalavadana erfahren wir, König Asoka sei, als er die durch Buddhaerinnerungen geweihten Stätten zu besuchen gewünscht habe, vom großen Bhikkhu (Mönch) Upagupta dahin geleitet worden. In der Tat hat König Asoka um die Mitte des 3. Jh. v. Chr. die Stätte des jetzigen Rummindei, dessen Name den Namen Lumbini noch spiegeln mag, aufgesucht und dort eine Säule errichtet mit der Inschrift: "Hier ist der Buddha Sakyamuni geboren. Weil der Erhabene hier geboren wurde, ist dem Dorfe Lumbini Steuerfreiheit verliehen worden". Soviel ist historisch sicher, daß im 3. Jh. v. Chr. Rummindei als Buddhas Geburtsstätte angenommen wurde, und der chinesische Indienpilger Hiuen-Tsiang sah im Jahre 636 n. Chr.  noch jene Säule; daß er von der Inschrift nichts erwähnte kann den Grund haben, daß damals kein Mensch sie mehr entziffern konnte, geschweige sie verstand.

Im einzelnen erfahren wir noch folgendes über die Geburt: Als die Königin Maya den Hain betreten hatte, kamen die Geburtswehen über sie. Sie trat unter einen heiligen Sala-Baum (Sal-Baum = Kronbaum; pali: sala; botanisch: Shorea robusta, Vatica robusta), faßte mit der Rechten einen seiner Zweige, der selbst sich ihr entgegenbog (nach Buddhacarita unter der Last seiner Blüten), und stand, sich reckend da (das Recken der rechten Körperseite soll wohl die Geburt aus der rechten Seite verständlich machen), und so im Stehen gebar sie den Bodhisattva. Nach dem Koran wurde auch Jesu Mutter entbunden, als sie unter einem frische Datteln tragenden Palmbaume stand. Dieses Motiv scheint bereits urindogermanisch zu sein, denn auch Leto, die Mutter Apollons, gebar ihren Sohn, während sie einen Palmbaum faßte. Es ist nach Dighanikaya ewiges Gesetz, daß die Mutter eines Bodhisattva diesen im Stehen gebiert, und zwar aus ihrer rechten Seite. Die Seite der Mutter des Bodhisattva wurde dabei nicht "aufgerissen", "verletzt", und die Mutter blieb frei von Schmerz und Krankheit, weil, Tathagatas, d. h. "Buddhas", "in geistiger Gestalt zum Vorschein kommen", und der Vorgang der Geburt war ohne Zeitdauer.

Der Tag der Geburt des Bodhisattva war der, an dem der Vollmond im Sternbild Pusya stand. Es ist ewiges Gesetz, daß auch bei der Geburt eines Bodhisattva - wie bei der Empfängnis - die Welt, eingeschlossen die der Götter, Brahmas und Mara, der Gott des Bösen, mitsamt den finsteren Höhlen in den Zwischenwinkeln der Welten, voll Licht ist, und so erstrahlt auch bei der Geburt unseres Bodhisattva die Welt voll Licht. Ebenso wurde in der Geburtsnacht des Mahavira dadurch, daß viele Götter hernieder- und hinaufstiegen, himmlischer Lichtglanz hervorgebracht, und das ganze Weltall war ebenfalls ein Licht. Auch nach Jesu Geburt erstrahlte Licht: "Und es erschien ein großes Licht in der Höhle, daß die Augen es nicht ertragen konnten." Vgl. auch Luk. 11, 9: "Und die Klarheit des Herrn leuchtete um sie." Vgl. ferner Jes. IX, 2: "Das Volk, so im Finstern wandelt, siehet ein großes Licht!" (auch zitiert in Matth. 4, 16) und 6: "denn uns ist ein Kind geboren."

Es ist ein ewiges Gesetz, daß einen Bodhisattva, wenn er geboren wird, zuerst Götter in Empfang nehmen und dann Menschen. Sie fangen ihn auf, bevor er den Erdboden erreicht. Sie legen ihn vor die Mutter hin mit den Worten: "Königin, freue dich, ein Gewaltiger ist von dir als Sohn geboren." (Vgl. Luk. 1, 32: "Der wird groß und ein Sohn des Höchsten genannt werden.") Nach Lalitavistara war es der Götterkönig Sakra und Brahma Sahampati, und im Nidanakatha waren es Mahabrahma-Götter, die das Buddhakind auffingen, und zwar nach Nidanakatha in einem goldenen Netze, und dazu jene oben angeführten Worte sprachen. (Die Mohammedaner haben eine Tradition, nach der Abraham bei seiner Geburt vom Engel Gabriel aufgefangen wurde.) Nach Nidanakatha nahmen aus den Händen der Brahmagötter die vier göttlichen Großkönige das Kind auf einer Felldecke in Empfang und legten es auf eine Unterlage von feinem Zeug. Auch nach Mahavastu tragen die vier Welthüter himmlische Decken in den Händen, um das Kind darin aufzufangen, und im Lalitavistara hüllen Sakra und Brahma Sahampati das Buddhakind in himmlisches feines Zeug. Der Vergleich im Dighanikaya: "Wie ein Edelstein, der auf Benares-Zeug liegt, dieses nicht befleckt, so ist ein Bodhisatta rein nicht besudelt", spricht dafür, daß auch dem Überlieferer dieser Stelle die Erzählung vom Auffangen auf Zeug nicht fremd war.

Im Mutterleibe hatte das Kind mit untergeschlagenen Beinen in einem kostbaren Gehäuse, ja, in einem edelsteinbesetzten Gehäuse gesessen. Es ist ein ewiges Gesetz, daß ein Bodhisattva rein (suci), nicht mit Serum, Schleim, Blut oder sonstwelchem Unrat besudelt, aus dem Mutterleibe kommt. Ursprünglich wird das nur ein anderer Ausdruck für das Leuchten des göttlichen Kindes gewesen sein, denn suci bedeutet sowohl "leuchtend" als auch "rein". Rgveda-Stellen mit suci als Epitheton neugeborener Götter belegen dies. So heißt es in der Rgveda: "Du, Agni, wirst guci (rein) geboren". Trotz und wegen der Reinheit ergossen sich bei der Geburt Buddhas zugleich zwei Wasserströme, ein warmer und ein kalter, von den Schlangenkönigen Nanda und Upananda aus der Luft gesandt, nach Mahavastu aus vollen oder aus einem vollen Brunnen, wie es in einem solchen Falle ewiges Gesetz ist, zum Nutzen des Neugeborenen und der Mutter; im Gegensatz dazu wird der Dämon Kanha ("der Schwarze") schmutzig geboren. Wie der Bodhisatta wurde auch das Jesuskind rein geboren. Nach Lalitavistara ging der Wasserstrahl von einer Schlange aus. Vgl. Off. Joh. XII, 15: "Und die Schlange schoß nach dem Weibe (nach der eben entbundenen Mutter des Christuskindes) aus ihrem Munde ein Wasser wie einen Strom." Dieses Schießen eines Wasserstrahls seitens einer Schlange ist etwas sehr Eigentümliches und als besondere parallele zu merken; die Schlange ist danach jener Drache, der, offenbar schon in urindogermanischer Zeit, das noch ungeborene sowie das ebengeborene Götterkind und seine Mutter bedroht. Nach Buddhacarita fallen beide Wasserströme aus der Luft auf den Kopf des Kindes. Dieser Legendenzug ist sicher aus dem Mythos vom Herniederfallen der Himmels-Ganga auf den Kopf des Gottes Siva und Aufgefangenwerden durch diesen zu erklären; auch kommt der Mythos vom ebenerzeugten bzw. geborenen Gott Soma als Vorbild in Frage.

Die Fürsten der Geister (Götter) umstanden verehrend das Lager des Neugeborenen; das Kind aber sprang mit beiden Füßen auf die Erde, was nach ewigem Gesetz jeder Bodhisatta tut. Auch vom ebengeborenen Indra heißt es: "Da sprang er auf, da erhob er sich und füllte im Geborenwerden beide Welten", d. h. seine Geburt ist seine Entfaltung zu den irdischen und himmlischen Dingen und Wesen. Von Savitar heißt es: "Gott Savitar erhob sich, seine Schöpferfähigkeit zu treiben auch von Usas wird gesagt: "Da stand er auf, selbst ins Gewand sich kleidend, und erfüllte beide Welten." (Auch später auf Buddhas Weltflucht und Anlegen des gelbroten Gewandes zu beziehen.)

In diesem Zusammenhang sollen hier bereits Buddhas berühmtgewordene Fußspuren genannt werden, die so zahlreich in Indien vorhanden sind. Buddhas Schritte, mit denen wiederum die Füße Varunas (Gott des Wassers) und Mitras (einer von 12 Sonnengöttern, denen die zwölf Sternzeichen und Monate zugeordnet sind) zu vergleichen sind. Nachdem der Bodhisattva sich auf die Füße gestellt hatte, machte er, wie die meisten Quellen berichten, sieben Schritte, laut Dighanikaya nach Norden, nach Lalitavistara nach allen sechs Richtungen, oben und unten eingeschlossen, je sieben Schritte. Da ein Weltsystem aus sieben konzentrischen Ringgebirgen rings um den Berg Meru besteht, so bedeuten die sieben Schritte im Grunde wohl die Besitzergreifung der ganzen Welt durch den göttlichen Weltkönig. Die sieben Schritte könnten auch verstanden werden als die 3 + 4 nach jeder der vier Himmelsrichtungen. Das Hervorsprießen von Lotos in den Fußspuren spricht für die ursprünglich göttliche Natur des Schreitenden; auch in den Fußspuren der aus dem Meere ans Land gestiegenen Aphrodite sprossen Blumen. Nach dem Mahavastu tat der eben geborene Bodhisattva jene Schritte, um nach dem langen Aufenthalt im Mutterleibe sich die Beine zu vertreten, wobei ihm ein goldener, nach Dighanikaya ein weißer, Sonnenschirm (zu den Insignien des Königs gehörig) und auch ein Büffelschwanzfächer von den Göttern nachgetragen wurde.

Mit dem Blick eines Löwen, eines großen Wesens und mit der Unerschrockenheit des Löwen hielt er nach allen Seiten Ausblick und erkannte, daß niemand in der Welt ihm gleich sei, und er verkündete mit Löwenstimme und in dem Ton des brüllenden Stiers: "Ich bin der erste, der höchste, der beste in der Welt, dies ist meine letzte Geburt, es gibt kein Wiedergeborenwerden mehr für mich!" Statt des letzten Satzstückes der Nidanakatha und des Mahavastu steht in Lalitavistara: "Ich werde das Ende des Leidens, das in Geburt, Alter und Sterben besteht, herbeiführen" bzw.: "Ich werde der höchste der Ärzte sein, der Alter und Tod vernichtet", während es im Buddhacarita heißt, daß er zum letztenmal zur Erkenntnis und zum Heil der Welt geboren sei. Der Vergleich des Bodhisattva und Buddhas mit einem Löwen kehrt oft wieder und hat ebenfalls mythologische Grundlagen. In der Suttanipatta heißt der Bodhisatta "Sakya-Stier" und z. B. im Mahavastu "Löwe aus dem Sakyageschlecht". Zwei der bedeutungsvollen Körpermerkmale der Bodhisattvas waren ja auch diese, daß Oberkörper und Kinnbacken denen des Löwen glichen. Nach Atharvaveda ist  "Löwe" eine Bezeichnung des Tathagata, des Vollendeten, vollkommen Erleuchteten. Die Frühreife des Bodhisattva und sein wunderbar schnelles Wachstum sind ebenfalls auf Gedanken uralter Heroen- und Göttermythen zurückzuführen. Von Indra, dem Gott des Krieges, wird berichtet, daß er, eben geboren, den Dämon Vejamsa erschlug, und der pythische Apollon sprang, als ihn die Göttermutter Leto gebar, sofort ans Licht heraus.

Unmittelbar nach der Geburt des Bodhisattva wurden in den Sakya-Familien fünfhundert andere Knaben und fünfhundert Mädchen, als erstes Mädchen Yagodhara, laut Lalitavistara Jagovati, des Bodhisattva zukünftige Gattin, geboren, auch fünfhundert Diener, als erster unter ihnen Chandaka, des Prinzen späterer Rosselenker, auch fünfhundert Dienerinnen, fünfhundert Hengste, als erster unter ihnen Kanthaka, des Prinzen späteres Reitpferd, ferner fünfhundert Elefanten, und auch unglaublich viele Schatztöpfe kamen zum Vorschein. Der Lalitavistara ist dann noch viel ausschweifender in den Zahlenangaben, er spricht von zehntausend Mädchen und Dienerinnen, auch noch von zahlreichen, Zwanzigtausenden von Bürgertöchtern, die alle in der Geburtsnacht geboren und von ihren Eltern samt und sonders dem Bodhisattva zur Bedienung, d. h. auch als zukünftige Nebenfrauen, geschenkt wurden. Das Nidanakatha weiß nur von der gleichzeitigen Geburt der Königin und Mutter des Rahula, (Buddhas späterem Sohn) also seiner Gattin, ferner seiner Diener Channa und Kaludayi, des Königs der Rosse, Kanthaka, und der Entstehung des Erkenntnisbaumes. Alles das, einschließlich der Schatzkrüge und dieser ganz besonders, waren gleichsam des Bodhisatta Geburtstagsgeschenke, und diese sollen den Anlaß gegeben haben für die Wahl seines Eigen- und Vornamens. Nach Nidanakatha fand nämlich fünf Tage nach der Geburt des Bodhisatta das Fest der Namengebung statt; den Namen, den man ihm gab, nennt sie indessen dabei nicht; da sie aber eine Seite später den Bodhisatta "Prinz Siddhattha" ("durch den die Zwecke erreicht sind") nennt, wird wohl dies der Name gewesen sein, den er bei dem Fest der Namengebung erhielt. Die Lalitavistara berichtet im Anschluß an den Bericht über alle die Wesen und Dinge, die mit der Geburt des Bodhisattva gleichzeitig geboren wurden und erschienen: "So waren alle irgenddenkbaren Wünsche des Königs Suddhodana (so heißt Buddhas Vater == "der, dessen Reisbrei gut ist") erfüllt; darauf kam ihm der Gedanke: "Welchen Namen soll ich dem Prinzen geben?" Da kam ihm der Gedanke: "Schon mit seiner Geburt sind alle meine Zwecke erreicht, ich will ihm den Namen Sarvarthasiddha geben", und er tat das.

Ganz entsprechend berichtet die Legende der Jaina-Sekte bezüglich der Empfängnis des Mahavira, des Begründers der Jaina-Lehre, daß nach dem Eintritt in seine Familie (durch die Empfängnis) allerlei vergrabene Schätze zum Vorschein kamen, wodurch der Reichtum der Familie an Gold und Silber und ihre Macht wuchs, und deshalb die Eltern dachten: "Darum wollen wir, wenn dieser unser Sohn geboren sein wird, ihm den Namen Vardhamana ("wachsenmachend") geben." Siddhartha heißt übrigens auch der Vater des Mahavira.

Buddhas Kindheit       Top

Es ist ein ewiges Gesetz, daß die Mutter eines Bodhisatta sieben Tage nach der Geburt desselben stirbt und in den Himmel der Tusita-Götter eingeht. Da der Bodhisatta mit Gott Indra das gemein hat, daß beide durch die Seite ihrer Mutter geboren werden, wird man auch den Tod der Mutter des Bodhisatta eine Woche nach der Geburt damit vergleichen dürfen, daß in dem Rgvedahymnus vom Tode der Mutter Indras wenigstens gesprochen wird, und daß der Feuergott Agni, kaum geboren, beide Eltern (d. h. die Reibhölzer) verschlingt. Die Pflegemutter des Bodhisattva wurde dann Mahaprajapati, die Schwester der Mutter des Bodhisattva.

Aus der frühen Kindheit des Bodhisattva wird uns berichtet, wie das Bodhisattva-Kind anläßlich eines Pflug- und Säefestes unter dem Schatten eines Rosenapfelbaumes in tiefer Versenkung und Kontemplation aufrecht saß, um gleichsam die spätere Buddhalehre vorwegzuträumen. Selbstverständlich hat dieses Pflug- und Säefest zutiefst symbolische Bedeutung, indem durch die Buddhalehre selbst der Erdboden von Grund aus aufgerührt bzw. durchfurcht wird damit eine neue Saat, die des Buddhismus, keimen und grünen könne. Anläßlich dieses Pflug- und Säefestes bewirkte das Bodhisattva-Kind, daß der Schatten des Rosenapfelbaumes sich nicht fortbewegte. Aus der Kindheit des Bodhisattva ist ferner ein Tempelbesuch hervorzuheben. Als das Bodhisattva-Kind in den Tempel eintrat, stürzten, wie berichtet wird, alle Götterbilder von den Wänden. Die buddhistische Religion ist ja dadurch gekennzeichnet, daß sie jede Art von Existenz und so konsequenterweise auch die der Götter aufgehoben hat. Schließlich ist aus der Kindheit des Bodhisattva noch sein Schulbesuch zu erwähnen. Als der Bodhisattva, so heißt es, in die Schreibschule eintrat, überragte er durch seine Fähigkeiten nicht nur seine Mitschüler, sondern auch seine Lehrer dadurch, daß er sämtliche Alphabete und Sprachen der Welt kannte und zu entziffern verstand, d . h. er allein wußte den wahren Weltensinn zu deuten.

Da die Zeichendeuter geweissagt hatten, daß aus dem Bodhisattva-Kinde entweder ein weltbeherrschender König oder ein weltentsagender Welterlöser werden wurde, war sein Vater Suddhodana, der aus seinem Sohne einen weltbeherrschenden König machen wollte, ängstlich darauf bedacht, ihn in seiner Jugend vor allen Eindrücken zu bewahren, die in ihm Neigungen zur Weltflucht wachrufen könnten. Er wollte ihm die Freuden der ewigen Jugend schenken und umgab ihn daher mit allen nur denkbaren Arten irdischer Genüsse. Er schenkte dem Sechzehnjährigen prächtige Paläste, je einen für die drei Hauptjahreszeiten in Indien, für die Regen-, Winter- und Sommerzeit, ließ aber zugleich, um eine Entweichung unmöglich zu machen, die Treppen der Paläste als Zugbrücken konstruieren, die noch dazu beim Niederlassen weithinschallendes Geräusch verursachten, umgab die Paläste mit starken Wachen und sorgte für des Prinzen Zerstreuung, indem er ihm, abgesehen von den vielen tausend Mädchen und Dienerinnen, die ihm schon bei seiner Geburt geschenkt worden waren, noch vierzigtausend, nach Lalitavistara sogar neunundachtzigtausend Tänzerinnen, d. h. zugleich Nebenfrauen, schenkte, mit denen er ihm Auge und Herz zu erfreuen suchte.

Die Mahavastu schildert ausführlich den Luxus, dessen zerstreuender Wirkung ihn sein Vater hingab. Der Bodhisattva lebte wie ein Gott im Kreise seiner himmlischen Nymphen. Sein Vater verheiratete ihn auch, als er sechzehn Jahre alt war. In diesem Zusammenhang ist besonders auf den wiederum mythologisch zu deutenden Bogenwettkampf hinzuweisen, dem sich der Bodhisattva zum Zwecke der Gewinnung seiner Hauptgemahlin unterziehen mußte. Während von den frühen süd-indischen Quellen keine etwas von der Verheiratung berichtet und auch kein Name der Hauptgemahlin genannt wird - sie heißt einfach die Mutter des Rahula (rahu = der "Ergreifer", ursprünglich eine Bezeichnung des Dämons, der Sonne und Mond packt und dadurch die Sonnen- und Mondfinsternis hervorbringt), heißt sie in der nordbuddhistischen Literatur gewöhnlich Yasodhara. Vgl. in der Überlieferung der Jainas die Gattin des Stifters derselben den verwandten Namen Yasoda trägt; zu erinnern wäre auch an die brahmanische Yasodhara, die säugende Mutter des Krsna, eine Hirtin. In der Lalitavistara aber führt die Hauptgemahlin des Bodhisattva den Namen Gopa.

Die vier Ausfahrten Buddhas       Top

Solange der Bodhisattva im Land der -ewigen Jugend aufwuchs und ein sorgloses Leben führte, wußte er nichts von Alter, Krankheit und Tod. Eines Tages aber hatte er ein einschneidendes und sein ganzes Leben umformendes Erlebnis, das die Legende in den Bericht von den vier Ausfahrten gekleidet hat. Bei der ersten dieser vier Ausfahrten, die der Bodhisattva mit seinem Wagenlenker in den Park unternahm, begegnete ihnen ein alter Mann, gebückt, auf seinen Stab gestützt, langsam und schleppend sich dahinbewegend. "Was ist das?", fragte der Bodhisattva, der bisher nur ewige Jugend kannte und noch nie einen alten Menschen gesehen hatte, den Wagenlenker. Der Wagenlenker aber antwortete: "Das ist ein Mensch, der alt geworden ist, denn es gehört zum Wesen alles dessen, was geboren ist, daß es auch einmal alt wird." Der Bodhisattva aber, zutiefst entsetzt und erschüttert über diese Begegnung, ruft die Worte aus: "Weh über die Geburt, wenn mit dem Geborenwerden auch das Altwerden verbunden ist!" Tieftraurig ließ der Bodhisattva den Wagenlenker zum Palast zurückkehren und verharrte daselbst in ernstem Nachdenken über das Rätselhafte und den seltsamen Sinn bzw. Nichtsinn dieses unseres Lebens. Nach geraumer Zeit machte der Bodhisattva mit seinem Wagenlenker eine zweite Fahrt in den Park. Da begegnete ihnen ein Mensch, der krank war und den ganzen Körper mit Aussatz bedeckt hatte, schrecklich anzusehen. "Weh, was ist das ?", rief der Bodhisattva, der bisher nur Gesundheit kannte und noch nie einen kranken Menschen gesehen hatte, fragend aus. Der Wagenlenker aber antwortete: "Das ist ein Mensch, der krank geworden ist, denn es gehört zum Wesen alles dessen, was geboren ist, daß es auch irgendeinmal krank wird. Der Bodhisattva aber rief aus: "Weh über die Geburt, wenn mit dem Geborenwerden auch Alter und Krankheit verbunden sind!", und wieder ließ der Bodhisattva den Wagenlenker zum Palast umkehren, woselbst er, der bisher nur ewige Jugend und Gesundheit kannte, tieftraurig nachsann über den rätselvollen und seltsamen Sinn bzw. Nichtsinn dieses unseres Lebens, das er bisher in seiner wahren Bedeutung noch nicht erkannt hatte.

Nach einiger Zeit machte der Bodhisattva mit seinem Wagenlenker eine dritte Ausfahrt in den Park. Da begegneten ihnen Menschen, die einen Toten, einen Leichnam, trugen. "Was ist das?", fragte entsetzt der Bodhisattva, der bisher nur blühendes Leben gekannt hatte, den Wagenlenker. Der Wagenlenker aber antwortete: "Das ist ein Mensch, der gestorben ist, denn es liegt im Wesen alles dessen, was geboren ist, daß es einmal sterben muß!" Der Bodhisattva aber antwortete: "Weh über die Geburt, wenn mit dem Geborenwerden zugleich auch Alter, Krankheit und Tod verbunden sind!" Und wieder ließ der Bodhisattva den Wagenlenker zum Palast zurückkehren, wo er in tiefem Nachdenken über den rätselhaften und unbegreiflichen Sinn bzw. Nichtsinn dieses unseres Lebens verweilte. Noch ein viertes und letztes Mal machte der Bodhisattva mit seinem Wagenlenker eine Ausfahrt in den Park. Da begegnete ihnen ein Mensch, dessen Mienen heiter waren, wie verklärt, als wisse er nichts von dem Leiden dieser ganzen Welt, von Alter, Krankheit und Tod. "Was ist das ?", rief erstaunt und überrascht der Bodhisattva aus, der auf den vergangenen Ausfahrten doch immer nur die leidvollen Erscheinungen des Lebens kennengelernt hatte. Der Wagenlenker aber antwortete: "Das ist ein Mensch, der die Erlösung von allen jenen Leiden gefunden hat, der frei geworden ist, der alle Fesseln gesprengt hat, die ihn noch an dieses Leben binden." Da rief der Bodhisattva aus: "0, so will auch ich ein solcher Welterlöser werden, der alle Fesseln des Daseins gesprengt und die Erlösung des Daseins gefunden hat!", und er beschloß, aus dem Heim in die Heimlosigkeit zu gehen.

Buddha wird Mönch       Top

Noch einmal kehrt der Bodhisattva nach Hause zurück. Er fleht seinen Vater Suddhodana um Erlaubnis zur Weltentsagung an, doch dieser antwortet ihm, daß seine erste Pflicht nicht sei davonzulaufen, sondern fest und treu auszuharren, und daß es Unrecht sei, den Vater im Stich zu lassen. Die Pflegemutter Mahaprajapati schärft der Frauenschar ein, sorgsam auf den Prinzen zu achten. In der letzten Nacht seines Weltlebens versuchen die Frauen den Budhisattva mit Tanz, Gesang, Musik und Koketterie zu fesseln. Doch vergeblich! Der Bodhisattva schlief darüber ein. Dann erwachte er, und der Saal mit der schlafenden Frauenschar erschien ihm wie ein Leichenbestattungsplatz. Der Ekel vor den irdischen Genüssen packte ihn. Der Gedanke wurde in ihm lebendig: "Jetzt ist der Augenblick da, den großen Gang aus dem Heim in die Heimlosigkeit zu tun!" Da wird ihm gemeldet: "Ein Sohn ist dir geboren!" Er aber ruft aus: "Rahula (ein kleiner Rahu), eine Fessel ist mir geboren, die mich noch an dieses Leben binden will!" Er geht in das Schlafgemach, sieht seine Frau mit dem kleinen Söhnchen schlummern, bringt es nicht übers Herz, sie zu wecken, sondern nimmt schweigend Abschied und schwingt sich auf sein weißes Roß Kanthaka; Götter aber hielten ihre Hände unter Kanthakas Hufe, um jedes Geräusch zu unterdrücken, denn es war tiefste und stillste Mitternacht. Nur von seinem Diener Channa (Chandaka), der sich an des Rosses Schweif festhalten mußte, begleitet, reitet der Bodhisattva durch drei Königreiche - mythisch und symbolisch gedacht sind es Erde, Luftraum und Himmel, d. h. er reitet durch die ganze Welt, um sie zu überwinden. Er kommt an einen Fluß, setzt über diesen Fluß über und gelangt so an das andere Ufer. Dieses andere Ufer bedeutet zugleich der Ansatz zur Möglichkeit des Erlöstwerdenkönnens. Hier, am anderen Ufer, nimmt der Bodhisattva nun auch Abschied von seinem Diener und von seinem Roß Kanthaka; dieses weint, wie die Legende rührend berichtet, bitterlich, weil es seinen Herrn zum letztenmal getragen hat, und stirbt vor Gram. Der Bodhisattva aber schert sich Haupt- und Barthaar ab und legt ein rotgelbes Gewand an. Neunundzwanzig Jahre alt war der Bodhisattva, als er aus dem Heim in die Heimlosigkeit ging. Dies geht aus den Versen von Dighanikaya hervor, in denen es heißt:

    Ich ward Asket mit neunundzwanzig Jahren,
    Subhadda (Wanderasket), um den Heilsweg zu erfahren,
    Und mehr als fünfzig Jahre sind verstrichen,
    Seit ich, Subhadda, bin dem Heim entwichen.
    Wer meines Wegs ein Stück durchmaß als Wand'rer
    Heißt Samana allein mit Recht, kein andrer!

Es soll an dieser Stelle nicht unterlassen werden, über ein späteres Gespräch zu berichten, das Buddhas Sohn Rahula mit seiner Mutter hatte. Im Mahavastu heißt es: "Rahula fragte seine Mutter: "Mutter, wohin ist mein Vater gegangen?" Yasodhara sprach: "Nach dem Dekkhan (das Flussnetz des Ganges im Norden, und das im Süden anschließende Hochland des Dekkhan, mit der Hauptstadt Hyderabad), mein Sohn." Rahula fragte: "Mutter, zu welchem Zwecke ist er nach dem Dekkhan gegangen?" Yasoddhara sprach: "Zu Handelsgeschäften." Rahula fragte: "Warum schickt mir denn da mein Vater nicht etwas Schönes?" Yagodhara sprach: "Die Straße ist von Kriegsleuten gesperrt". Rahula fragte weiter: "Mutter, ist dieser Asket mit mir verwandt? Auf keinen sonst richtet sich mein Geist so wie auf diesen Asketen. Ich glaube, er nimmt mir mein ganzes Herz. Darum glaube ich, er ist mein Vater." Yasodhara sprach: "Mein Sohn, er ist nicht dein Vater." Da bat Rahula seine Mutter in herzerweichender Weise: "Mutter, du mußt mir unter allen Umständen sagen, was dieser Asket für mich ist." Da wurde Yasodharas Herz von Liebe und Zärtlichkeit gepeinigt.  "Wenn ich es meinem Sohn sage, droht mir Strafe und Tod. Wenn ich es meinem Sohn nicht sage, wird er hintergangen. Ich werde sehen. Werde, was werden mag. Ich werde es ihm sagen. Mögen die Sakyas meinen Körper mit scharfem Schwerte Glied für Glied zerschneiden und zerteilen." Rahula wurde später Buddhas Jünger.

Nach der Flucht des Bodhisattva aus dem Heim in die Heimlosigkeit folgen in seinem Leben sieben Jahre angestrengten Ringens und Suchens, um das Heil und die Erlösung vom Leiden dieser Welt zu finden. Fortan lebte der Königssohn als Bettler (Bhikkhu), und zwar suchte er zunächst zwei Lehrer auf, von denen er hoffte, die erlösende Erkenntnis zu gewinnen: Alara Kalama und Uddaka Ramaputta (in verschiedenen  Schriften, tragen sie unterschiedliche Namen). Der erstere lehrte als höchsten Zustand der Befreiung den "Zustand der Nichtirgendetwasheit", der letztere den Zustand von "Weder-Bewußtheit-noch-auch-Nichtbewußtheit". Der Bodhisattva zeigte großes Interesse für diese beiden Lehren, und er bemühte sich mit solchem Erfolg um das Verständnis derselben, daß Alara Kalama ihm bestätigte, er habe es genau so weit gebracht wie er selbst, und forderte ihn daher auf, bei ihm zu bleiben, um neben ihm als Mitlehrer seinen Kreis zu leiten; aber der Bodhisattva hatte die Lehre seines ersten Lehrers innerlich bereits überwunden und widerstand so der Versuchung zu bleiben und sich zufriedenzugeben, ohne das für ihn selbst endgültige Ziel erreicht zu haben.

Bei seinem zweiten Lehrer, Uddaka Ramaputta, erging es ihm ähnlich. So verläßt er beide Lehrer, letzteren auch mit der Begründung, daß er keinen Weg zu dem als Ziel gelehrten Zustande angeben konnte und nicht Vertrauen, Energie, ernstes Sichbesinnen, Sammlung und (höchste) Erkenntnis als solchen Weg kannte und gelten ließ. Dennoch sind diese beiden Lehrer nicht ohne Einfluß auf ihn und die Entstehung seiner eigenen Lehre geblieben, und es darf, Buddhas Lehre vorausnehmend, darauf hingewiesen werden, daß das, was die beiden Lehrer ihn lehrten, Stationen auf seinem eigenen Heilswege gewesen sind, und zwar die sechste und siebente Stufe der "Acht Befreiungen", wobei des ersteren Lehre zugleich die letzte der "Sieben Stufen der Wahrnehmung" (Dighanikaya XV, 33), des letzteren Lehre den zweiten Zustand der in Dighanikaya XV, 33 gelehrten "Zwei Zustände" betrifft. Beide Lehrer waren zudem große Meister der Versenkung, die auch dem Buddha als ein wesentliches Hauptmittel auf dem Wege zur Erlösung diente. Das Heilsziel Buddhas und seiner beiden Lehrer unterschied sich nicht grundsätzlich voneinander, sondern das mit Hilfe der Versenkung gewonnene Ziel der Erkenntnis der beiden Lehrer ist ein Vorziel von Buddhas eigener Lehre gewesen, wenn auch noch nicht das Endziel, weshalb es von hier aus zu verstehen ist, daß Buddha, als er, nach Gewinnung seiner endgültigen erlösenden Erkenntnis, erwog, wem er diese verkünden solle, zuerst an seine beiden Lehrer dachte, weil sie seine neue Lehre am ehesten und schnellsten begreifen würden. (Siehe später!)

Anzunehmen aber, daß Alara Kalamas Lehre die Sankhya-Lehre (Buddhas Lehre) gewesen sei, wie Agvaghosa es um 100 n. Chr. darstellt, dafür geben die übrigen Texte um so weniger auch nur einen Schein von Recht, als in Buddhas Lehre keine Spur eines schon Vorhandenseins der Sankhya-Lehre zu entdecken ist.

Als der Bodhisattva über die beiden von seinen Lehrern bereits erreichten Erkenntnisstufen des "Zustandes der Nichtirgendetwasheit" und des Zustandes "Weder-Bewußtheit-noch-auch-Nichtbewußtheit" hinausgekommen war, und er somit auch seinen zweiten Lehrer Uddaka Ramaputta verlassen hatte, schlossen sich ihm fünf von dessen Jüngern an (vgl. die Johannes-Jünger, Ev. Joh. I, 37ff.), in der Überzeugung, daß Gotama (Gautama), welcher in so kurzer Zeit jene Lehrer überholt hatte, sicher der Lehrer der ganzen Welt werden würde, und diese Fünf wurden dann später, als er die Erleuchtung gewonnen hatte, nach einem zunächst noch vorhergegangenen Abfall, seine ersten Jünger. In Rajagaha, der Hauptstadt des Magadha-Reiches in Nepal, hatte der Bodhisattva seine Lehrer kennen gelernt; mit den Fünf, die sich ihm dort anschlossen, wanderte er nun von Rajagaha weiter nach der Stadt Gaya, im selben Lande Magadha, etwa ein Dutzend Meilen südlich von Patna gelegen, zum Berge Gayagirsa, zur Einsiedelei des Gaya, eines Einsiedlerkönigs am Flusse Neranjara. Die Ruinenstätte des alten Gaya, auf den Karten als Buddha-Gaya bezeichnet, dort, wo Buddha dann die erleuchtende Erkenntnis gewann, liegt fünf englische Meilen südlich von der jetzigen Stadt Gaya.

Der Bodhisattva unterwarf sich hier strenger Askese, um vielleicht auf diesem Wege, nachdem ihm die Erkenntnis seiner Lehrer nicht mehr genügte, die erlösende Erkenntnis gewinnen zu können. Dort fand er ein dreifach gegliedertes Gleichnis, das ein weiteres inneres Sichüberwundenhaben erkennen läßt: "Wie wenn einer nach Feuer, Licht und Wärme verlangt, sowohl das untere Feuer-Reibholz als auch der hölzernen Feuerbohrer trocken sein müssen, nicht feucht sein dürfen und das untere auf trockener Unterlage liegen muß, damit man Feuer zustandebringen kann, so erlangt die Erkenntnis nur derjenige ernstlich Ringende, der sowohl körperlich von den Genüssen sich fernhält als auch die Freude daran in sich ertötet.

Von Gaya wanderte der Bodhisattva sodann weiter nach dem lieblichen, waldumgebenen und offenbar nicht weit von Gaya gelegenen Orte Uruvela (Uruvilva). Im Majjhimanikaya (Sammlung der mittleren Lehrreden Buddhas) heißt es: "Als ich den Weg zum Heil suchte, gelangte ich bei meinen Wanderungen im Reiche Magadha schließlich nach Uruvela. Da kam mir der Gedanke: "Lieblich fürwahr ist dieser Erdfleck reizend das Walddickicht, ein Fluß fließt da silberhell mit schönen Ufern, und im Umkreis sind schöne Dörfer, wo man Almosen erlangen kann. Das ist so recht geeignet für einen Jüngling, der nach dem Höchsten ringt. Immer mehr unterwarf sich der Bodhisattva strengster Askese, schlief auf harten, Lager und nahm schließlich gar keine Speise mehr zu sich. Als er jedoch immer mehr abnahm, seine Kräfte schwanden und er fast zum Skelett geworden war, da erkannte er, daß dieser Weg der strengsten Askese auch nicht der richtige sei, um zur erlösenden Erkenntnis zu gelangen, denn wenn die Kräfte ganz versagen, ist auch nicht mehr die Kraft zur Erkenntnis da, und so entschloß er sich, nach dieser langen Fastenzeit wieder Speise zu sich zu nehmen. Die Fünf aber, die ihn während der harten und strengen Askese, welche er an sich selber übte, bewundert hatten, glaubten nun, er sei sich Selbst untreu geworden, und fielen zunächst von ihm ab.

Einsam, ganz auf sich selbst gestellt, ohne Lehrer und ohne Anhänger, rang der Bodhisattva nach der erlösenden Erkenntnis, bis er sie, plötzlich und doch lange vorbereitet, unter dem berühmt gewordenen Erkenntnisbaum (Assattha) am Ufer des Flusses Neranjara fand. Zunächst versuchte ihn, wie auch schon früher öfters, Mara der Böse (von der Wurzel mar = sterben, also Mara = der Todesdämon), mit seinen Töchtern Trena (Durst), Rati (Wollust) und Raga (Leidenschaft), aber sie konnten ihm nichts mehr anhaben; der Bodhisattva ging als Sieger über Mara, der ihn mit seinen Töchtern noch an diese Welt zu fesseln suchte, hervor. Der Marakampf war zugunsten des Bodhisattva entschieden; das aber bedeutet zugleich den Sieg der Idealität über die Realität des Daseins, denn Mara stellt letzthin nichts anderes dar als die Personifikation der Realität im Gegensatz zu Buddha als leibhaftiger Personifikation der Idealität.

In den berühmtgewordenen drei Nachtwachen der heiligen Nacht rang sich der Bodhisattva unter dem Erkenntnisbaum zur erlösenden Erkenntnis durch. In der ersten Nachtwache dieser heiligen Erkenntnisnacht durchschaute und überblickte er alle seine eigenen früheren Existenzen, in der zweiten Nachtwache derselben Nacht durchdrang er die ganze Welt mit liebender Gesinnung und war zugleich imstande, die Seelenwanderung aller anderen Wesen durch Himmel, Erde und Unterwelt zu überblicken, in der dritten Nachtwache jener selben Nacht, als es bereits gegen Morgen zu dämmern begann, rang er sich vollends zur endgültigen erlösenden Erkenntnis durch, und zwar dadurch, daß er die sogenannte Kausalitätsreihe (Kausalität = Erkenntnis durch Zurückgehen auf etwas anderes) durchschaute.

Die zwölfgliedrige Kausalitätskette       Top

Die Erkenntnis dieser Kausalitätsreihe bedeutet die Aufhebung jeglichen Realitätsbewußtseins und den Durchbruch zur Welt der Idealität des Daseins, indem nun alles, was ist, nicht mehr an sich und real ist, sondern nur dadurch, daß es durch etwas anderes ist, ohne das es nicht wäre. Buddha ist einer der größten Ursachenforscher aller Zeiten gewesen, und er hat zugleich in den letzten Grund der Möglichkeit aller Ursachenforschung geblickt, die darin besteht, daß dieses Erkenntnisprinzip der Kausalität ein für allemal das Prinzip der Substantialität aus den Angeln gehoben hat. Damit ist alles ontologische (erkenntnistheoretische) Philosophieren, insofern es realitätshungrig ist, in Wahrheit unmöglich geworden; d. h.: an die Stelle eines dogmatischen Philosophierens ist das kritische Philosophieren getreten, das seinerseits alles andere als ein bloß skeptisches Philosophieren bedeutet, weil es im Gegensatz zu allem zweifelnden Reflektieren als ein in sich zutiefst verwurzeltes reines Philosophieren lehrbar ist, in dem Sinne, daß es zwar nicht transzendente ewige und zeitlose Wahrheiten lehrt, wohl aber jene transzendentale Wahrheit der Zeit selbst verkündet, daß alles, was besteht, wert ist, zugrunde geht. Von hier aus bedeutet der Durchbruch zur erlösenden Erkenntnis die Vernichtung allen dogmatischen ontologischen Philosophierens durch das Kausalprinzip der kritischen Idealität und damit die Erlösung aller Realität durch die Idealität, die nun ihrerseits die einzig gerechtfertigte Substantialität darstellt, so daß der Satz gilt: Das Wesen der Substantialität besteht in der Kausalität, und diese Kausalität macht die einzige Substantialität des Daseins aus.

Die Kausalitätsreihe, die der Bodhisattva in der Erkenntnisnacht rückwärts und vorwärts, in der Setzung und in der Aufhebung, durchläuft, besteht in ihrer endgültigen Fassung aus zwölf Gliedern, weshalb sie auch die zwölfgliedrige Kausalitätskette genannt wird. Das erste Glied dieser Kette, von dem der Bodhisattva in der dritten Nachtwache der heiligen Erkenntnisnacht ausging, stellt das Resultat seiner drei ersten ihn zutiefst erschütternden Ausfahrten dar: Alter, Krankheit und Tod, kurz zusammengefaßt: Alter und Tod als die eigentlichen Hauptformen allen Leidens. Bei diesem Ausgangsglied setzt der Hebel der Ursachenforschung an, indem der Bodhisattva fragt: Welches ist die Ursache dafür, daß es Alter, Krankheit und Tod in dieser Weit gibt? Die Antwort lautet: Geburt ist die Ursache dafür, daß es Alter, Krankheit und Tod in dieser Welt gibt; gäbe es keine Geburt in dieser Welt, gäbe es auch nicht Alter, Krankheit und Tod. Die Geburt ist also das zweite Glied der Kette.

Der Bodhisattva, dieser geborene Ursachenforscher - alle Forschung ist ihrem Wesen nach Ursachen- und Grundforschung -, fragt weiter: Welches ist die Ursache dafür, daß es Geburt in dieser Welt gibt? Die Antwort lautet: Das Werden im allgemeinen ist die Ursache dafür, daß es Geburt im besonderen in dieser Welt gibt. Dieses Werden bildet das dritte Glied der Kette der Bedingtheiten. Doch der Bodhisattva begnügt sich auch damit nicht, sondern fragt weiter: Welches ist die Ursache dafür, daß es Werden überhaupt gibt? Die Antwort lautet: Die Ursache dafür, daß es Werden überhaupt in der Welt gibt, ist in den fünf Kategorien des erscheinungsweltlichen Auffassens zu erkennen, und zwar sind es die uns bereits bekannten Kategorien: 1. Gestalt, 2. Gefühl, 3. Bewußtsein, 4. Phantasievorstellungen überhaupt und 5. Wahrnehmung. Das Bewußtsein bildet die zentrale Mitte dieser Kategorien, denn ohne Bewußtsein gäbe es gar keine Welt für uns, aber auch nicht ohne Gestaltensonderung und ohne Empfindung durch das Gefühl einerseits und ohne Phantasievorstellung überhaupt und ohne Wahrnehmung im besonderen andererseits.

Vier dieser Kategorien kommen dann auch noch einmal als gesonderte Glieder der Kausalitätskette vor, so daß für das vierte Glied der Kette als besonders wesentlich die zentrale Kategorie des Bewußtseins überhaupt anzusehen ist, ohne das es gar keine Welt für uns gäbe. Der Bodhisattva fragt dann aber weiter: Welches ist die Ursache für jene fünf Kategorien des erscheinungsweltlichen Auffassens? Die Antwort lautet: Das ist der Durst, der blinde Drang des Willens zum Leben, wie Schopenhauer sagt: dieser Durst als fünftes Glied der Kette ist eine der Hauptursachen allen Leidens. Der Bodhisattva fragt weiter: Welches ist die Ursache für diesen Durst?, und die Antwort lautet: das Gefühl, denn ohne das Gefühl gäbe es auch keinen Durst. Das Gefühl ist das sechste Glied in der zwölfgliedrigen Kausalitätskette. Welches ist aber die Ursache für dieses Gefühl? Die Antwort lautet: die Berührung ; sie ist das siebente Glied in der Kette der Bedingtheit.

Welches ist die Ursache für die Berührung? Diese Ursache ist in dem Sechssinnenreich (die fünf Sinne und der Verstand als sechster Sinn) zu erkennen, das das achte Glied der Kette ausmacht. Welches ist die Ursache für dieses sechssinnenreich? Die Antwort lautet: Name und Gestalt, das neunte Glied in der Kette. (Aus Name und Gestalt folgt die Berührung, des Verstandes und der Sinne. Aus der Wahrnehmung folgt Name und Verstand. Name und Verstand bin ich also selber als Person. Buddha spricht mit Bezug auf das  Glied "Name und Gestalt" der Kausalitätsreihe zu Ananda: "Ananda, wenn die Wahrnehmung nicht in den Mutterleib eindränge, würde dann wohl Name und Gestalt im Mutterleib zustandekommen?")  Welches ist die Ursache für Name und Gestalt? Antwort: Die Wahrnehmung, das zehnte Glied in der Kette der Bedingtheiten. Welches ist die Ursache für die Wahrnehmung? Antwort: Das sind die Phantasievorstellungen, von denen die Wahrnehmungen eine bestimmte Art darstellen, diejenige nämlich, welche sich auf angebliche Realität bezieht. Die Phantasievorstellungen bilden das elfte Glied der Kette; und nun erhebt sich für den Bodhisattva die letzte Frage. Welches ist die Ursache für alle diese Phantasievorstellungen überhaupt? Die Antwort lautet: Die Ursache für diese Phantasievorstellungen liegt in dem Nichtwissen.

Dieses Nichtwissen bildet die letzte Ursache (das zwölfte Glied in der Kette) von allem, was überhaupt ist und somit auch die letzte Ursache dafür, daß es das in dieser Welt gibt, von dem in der zwölfgliedrigen Kausalitätskette ausgegangen wurde: Alter, Krankheit und Tod. Das Nichtwissen aber wovon? Antwort: Das Nichtwissen von der Irrealität dieser ganzen Erscheinungswelt, das Nichtwissen davon, daß alle Dinge, die uns umgeben, und auch wir selbst, in Wahrheit gar nicht an sich und real sind, sondern daß alles, was ist, nur durch ein anderes ist, ohne welches es gar nicht das wäre, was es ist, und also alles nur Erscheinung ist.

     Die zwölfgliedrige Kausalitätskette:

     1.  Alter, Krankheit, Tod
     2.  Geburt
     3.  das Werden
     4.  Erscheinungsweltl. Auffassen: 1. Gestalt, 2. Gefühl, 3. Bewußtsein, 4. Phantasie 5. Wahrnehmung
     5.  Drang (Durst) des Willens zum Leben
     6.  Gefühl
     7.  Berührung
     8.  Sechssinnenreich (die fünf Sinne und der Verstand als sechster Sinn)
     9.  Name und Gestalt
    10. Wahrnehmung
    11. Phantasie
    12. Nichtwissen

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Wenn nun aber das, wodurch allein etwas ist, aufgehoben wird, ist auch das, was durch es ist, aufgehoben, und an die Stelle des Nichtwissens ist das Wissen getreten. So aber folgt auf die Setzung der einzelnen Glieder der Kausalreihe ihre Aufhebung, angefangen vom letzten Gliede, das nun in der Aufhebung das erste ist, und zwar in folgender Weise: Wenn das Nichtwissen aufgehoben wird, d. h. an die Stelle des Nichtwissens von der Irrealität der ganzen Erscheinungswelt das Wissen von ihr als einer solchen getreten ist, dann sind auch die Phantasievorstellungen aufgehoben; wenn die Phantasievorstellungen aufgehoben werden, dann sind auch die Wahrnehmungen aufgehoben; wenn die Wahrnehmungen aufgehoben werden, dann sind auch Name und Gestalt aufgehoben.

Wenn Name und Gestalt aufgehoben werden, dann ist auch das Sechssinnenreich aufgehoben; wenn das Sechssinnenreich aufgehoben wird, dann ist auch die Berührung aufgehoben; wenn die Berührung aufgehoben wird, ist auch das Gefühl aufgehoben; wenn das Gefühl aufgehoben wird, dann ist auch der Durst aufgehoben; wenn der Durst aufgehoben wird, dann sind auch die fünf Kategorien des erscheinungsweltlichen Daseins aufgehoben; wenn die fünf Kategorien des erscheinungsweltlichen Daseins aufgehoben werden, dann ist auch das Werden überhaupt aufgehoben; wenn das Werden überhaupt aufgehoben wird, dann ist ,auch die G eburt im besonderen aufgehoben, und wenn die Geburt im besonderen aufgehoben wird, dann sind auch Alter, Krankheit und Tod aufgehoben; werden aber Alter, Krankheit und Tod aufgehoben, dann ist die Erlösung von allem Leiden erlangt, und der Mensch ist eingegangen in das Nirvana (Pali = Nibbana).

Als der Bodhisattva diese Kausalitätsreihe zu Ende gedacht und das Nirvana als den eigentlichen Sinn des Lebens und als Erlösung vom Leiden erkannt hatte, da bebte die Erde, und aus dem Bodhisattva war ein Buddha geworden, d. h. einer, der erkannt hat die tiefe Wahrheit, daß alles nur Schein ist und es kein reales, weder empirisches noch metaphysisches, Sein gibt, und der so aus allem dogmatischen Schlummer, in den die Menschheit sonst versunken bleibt, aufgewacht ist. Als einer, der den Weg bis ans Ziel des Nirvana gegangen ist, heißt der Buddha (Tathagata = der so Gegangene) auch (Sugata = der gut Gegangene), (Arahat = der Vollendete), (Sattha = der Meister) oder (Bhagavat = der Erhabene); vgl. Bhagavadgita = "Der Sang des Erhabenen" d. h. der, der sich über alles Sein und Nichtsein erhoben hat, indem er es als Schein erkannt hat und so ins Nirvana eingegangen ist. Als ein solcher heißt der Buddha auch Sieger, der, der den Sieg im Marakampf errungen hat; denn Mara bedeutet nichts anderes als jene ganze Erscheinungswelt, insofern sie fälschlicherweise für Realität gehalten wird. Als Buddha die erleuchtende Erkenntnis gewonnen hatte, sprach er die Worte:

    Der Vielgeburten weiten Ring
    Vergebens ich durchwandern ging,
    Dem Hauserbauer forscht' ich nach,
    Denn Vielgeburt ist Ungemach.

    Du Hauserbauer bist erschaut,
    Kein Haus wird mehr von dir gebaut,
    Denn deine Balken brechen all,
    Die Kuppel barst im Niederfall,
    Der Geist ward von Sankharas (weltlichen Verhaftungen) frei,
    Und alles Dürsten ist vorbei.

Und er sprach weiter die Worte: "Tief, sehr tief ist dieses Gesetz vom "Entstehen in Abhängigkeit"; weil dieses Geschlecht das Gesetz von der Bedingtheit der Erscheinungswelt nicht erkannt hat, ist es wirr geworden wie ein Garnknäuel und kommt aus dem Samsara, dem Rad, von Tod und Wiedergeburt, nicht heraus." Immer wieder heißt es daher in den buddhistischen Texten mit Bezug auf die Kausalitätskette: "Von den Dingen, die als ursächlich bedingt sind, hat der Vollendete die Ursache dargelegt und auch, wie die Aufhebung möglich ist; darin besteht die große Lehre des großen Saman a (Asketen)."

In der Erkenntnisnacht, so heißt es, gewann der Bodhisattva ein dreifaches Wissen, welches als traividya (traividya = in den drei Veden bewandert) zusammengefaßt wird, durch das der Bodhisattva in jener Erkenntnisnacht zum Buddha wurde. Dieses dreifache Wissen besteht:

    1. in der Erkenntnis von der Bedingtheit der Erscheinungswelt und der Ichfunktionen, die in den zwölf Sätzen der Kette der Bedingtheit des leidvollen Erscheinens und in der Aufhebung (Auflösung) dieser Kette als dem Mittel zur Erlösung von Alter, Krankheit und Tod und allem Leiden überhaupt ihren Ausdruck finden;

    2. in der vollkommenen Erleuchtung über das Leiden, den Ursprung des Leidens, die Aufhebung des Leidens und den zur Aufhebung des Leidens führenden Weg;

    3. in der Erleuchtung über die erscheinungsweltlichen Überschwemmungen, ihren Ursprung, ihre Aufhebung und den zu dieser Aufhebung führenden Weg.

Um diese drei Kernstücke kreist dann auch die ganze Buddhalehre, und alle drei hängen auf das engste zusammen.

Vier Wochen lang genoß der erhabene Buddha das Glück der Erlösung, immer wieder von neuem die Kette der Bedingtheit der Erscheinungswelt, die Kausalitätsreihe, durchgehend, und zwar sowohl in der Setzung als auch in der Aufhebung. Darüber berichtet der berühmte Anfang des Mahavagga, der hier in Übersetzung wiedergegeben werden soll: "Zu der Zeit hielt sich der erhabene Buddha in Uruvela am Ufer des Flusses Neranjara im ersten (Genuß) der Erleuchtung am Fuße des Erkenntnisbaumes auf. Da saß der Erhabene am Fuße des Erkenntnisbaumes sieben Tage lang auf einer Stelle und empfand die Seligkeit der Erlösung." "Dann ließ er sich in der ersten Nachtwache (nach diesen sieben Tagen) den Kausalnexus des Erscheinens (der Sinnenwelt), vorwärts und rückwärts (noch einmal) durch den Kopf gehen:

Auf dem Nichtwissen beruhen die Phantasievorstellungen, auf den Phantasievorstellungen beruht die Wahrnehmung, auf der Wahrnehmung beruhen Name und Gestalt, auf Name und Gestalt beruht das Sechssinnenreich, auf dem Sechssinnenreich beruht die Berührung (der Kontakt zwischen Subjekt undObjekt), auf der Berührung das Gefühl, auf dem Gefühl der Durst (das Interesse daran), auf dem Durst das Annehmen durch die fünf Kategorien des erscheinungsweltlichen Auffassens (das Als-real-Anerkennen und Zum-Subjekt-in-Beziehung-stehen, im Sinne des Sichdaraufeinlassens), auf dem Annehmen beruht das Werden, auf dem Werden die Geburt, auf der Geburt Alter, Sterben und Kummer, Klage, Leid, Unglück und Verzweiflung."

So verhält es sich mit dem Erscheinen dieser Gesamtheit des Leidens. Die Folge aber der gänzlichen Aufhebung des Nichtwissens ... ist die Aufhebung der Phantasievorstellungen, die Folge der Aufhebung der Phantasievorstellungen die Aufhebung der Wahrnehmung, die Folge der Aufhebung der Wahrnehmung die Aufhebung von Name und Gestalt, die Folge der Aufhebung von Name und Gestalt die Aufhebung des Sechssinnenreiches, die Folge der Aufhebung des Sechssinnenreiches die Aufhebung der Berührung, die Folge der Aufhebung der Berührung die Aufhebung der Empfindung, die Folge der Aufhebung der Empfindung die Aufhebung des Durstes (Interesses), die Folge der Aufhebung des Durstes die Aufhebung des Annehmens (Anerkennens als Realität), die Folge der Aufhebung des Annehmens die Aufhebung des Werdens, die Folge der Aufhebung des Werdens die Aufhebung der Geburt, die Folge der Aufhebung der Geburt die Aufhebung von Alter und Sterben, Kummer, Klage, Leid, Unglück und Verzweiflung." Es heißt dann: "Darauf ließ der Erhabene in dieser Erkenntnis zu jenem Zeitpunkt diesen feierlichen Spruch erschallen: "Wenn dem eifrig sinnenden Brahmanen das Wesen der Sinneserfahrung offenbar wird, dann schwinden ihm alle Zweifel, sobald er die Sinneserfahrung samt ihrer Ursachen durchschaut."

Ein schöner und zugleich tiefsymbolischer Zug Buddhas ist es, daß er, wie uns berichtet wird, in den vier ersten Wochen nach der erlösenden Erkenntnis von Baum zu Baum wanderte, um das Glück der Erlösung auszukosten. Der Baum mit seinen Zweigen ist so recht ein Zeichen für das Alldurchdringen der ganzen Welt, und zwar hier nun zum Zwecke des Allüberwindens derselben. Nachdem der Buddha zunächst unter dem Erkenntnisbaum (Bodhi-Baum, es handelt sich um einen Assattha- oder Pippala-, einen Pappelfeigenbaum) sieben Tage geweilt hatte, wanderte er laut Mahavagga (Korb der Erziehungsregeln für die Mönche, grosse Abteilung) zu dem Baum des Ziegenhirten (Feigenbaumes), unter dem er wiederum sieben Tage verweilte, um dann die nächsten sieben Tage unter dem Baume des Schlangengottes Mucalinda zu verbringen. Es heißt: "Darauf, am Ende (jener zweiten) sieben Tage, erhob sich der Erhabene aus solcher Versenkung und ging vom Fuße des Feigenbaumes des Ziegenhirten dorthin, wo sich der Mucalinda-Baum befand. Dort am Fuße des Mucalinda-Baumes saß er sieben (weitere) Tage auf demselben Sitz, die Seligkeit der Erlösung empfindend.

Da erhob sich außer der Regenzeit eine große Wolke, ein sieben Tage langes Regenwetter, Kälte, Wind und Finsternis. Da kam der Schlangenkönig Mucalinda aus seiner Wohnung heraus, umgab den Körper des Erhabenen siebenmal mit seinen Windungen, breitete über dessen Haupte seine Haube weit aus und verharrte in dieser Stellung in der Absicht: den Erhabenen soll nicht Kälte, den Erhabenen soll nicht Hitze, den Erhabenen sollen nicht Bremsen, Moskitos oder Schlangen belästigen. Dann aber, nach den sieben Tagen, als der Schlangenkönig Mucalinda sah, daß die Wolken sich zerteilt und verzogen hatten, löste er seine Windungen von dem Körper des Erhabenen, legte seine eigene Gestalt ab, nahm die Gestalt eines Jünglings an und stellte sich vor den Erhabenen, mit hohlaneinandergelegten Händen den Erhabenen verehrend.

Als der Erhabene diesen Vorgang sah, tat er bei dieser Gelegenheit folgenden feierlichen Ausspruch: "Beseligend ist die Einsamkeit für den zufriedenschauenden Kenner der Wahrheit, beseligend ist das Freisein von Böswilligkeit in dieser Welt und das Sich-im-Zaumehalten gegen die lebenden Wesen; beseligend ist die Freiheit von Leidenschaft im Getriebe der Welt, die Überwindung des Begehrens und die Aufhebung des Wahnes: Ich bin. Das ist die höchste Seligkeit." Dies ist einer der tiefgründigsten und markantesten Aussprüche des eben zur Erkenntnis durchgedrungenen Buddha. Das höchste Glück wird nur dem zuteil, der nicht nur die Welt der Gegenstände, sondern auch das Ich selbst überwunden hat. Wer diesen Sprung über die Welt und das Ich hinaus zu vollziehen imstande ist, hat den Weg zum Nirvana beschritten.

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Es folgt der Bericht vom Königspalast-Baume: "Dann erhob sich nach sieben Tagen der Erhabene aus dieser Versenkung und begab sich vom Fuße des Mucalinda-Baumes (Baum des Schlangengottes) nach dem Baume Rajayatana (Königreich- oder Königspalastbaum, lateinisch: Buchanania latifolia). Dort am Fuße des Rajayatana saß er sieben Tage lang auf einem Sitz, die "Seligkeit der Erlösung empfindend." Daran schließt sich an der Bericht des Besuches erster Menschen bei Buddha nach seiner Erleuchtung: "Zu jenem Zeitpunkte waren die Kaufleute Tapussa und Bhallika auf der Reise von Ukkala nach dieser Gegend. Da sprach eine Gottheit" die einst (im Menschenleben) mit den Kaufleuten Tapussa und Bhallika blutsverwandt (gewesen) war, so zu Tapussa und Bhallika: "Ihr Männer, dort hält sich der Erhabene am Fuße des Rajayatana auf, der vor kurzem Sambuddha (der vollkommen Erleuchtete) geworden ist; gehet und bringet dem Erhabenen mit Reiskuchen und einer Portion Honig eure Verehrung dar. Das wird euch lange zum Heil und Segen gereichen". "Da gingen die Kaufleute Tapussa und Bhallika mit dem Reiskuchen und der Portion Honig in der Richtung zu dem Erhabenen, und als sie bis zu ihm gekommen waren, begrüßten sie ihn ehrfürchtig und stellten sich ihm zur Seite.

Stehend sprachen die Kaufleute Tapussa und Bhallika zum Erhabenen: "Möge, Herr, der Erhabene unseren Reiskuchen und Honig annehmen, damit uns das auf lange Zeit zum Heil und Segen gereiche". "Da dachte der Erhabene bei sich: "Unter keinen Umständen nehmen Erlöste, durch Erkenntnis Befreite (Tathagatas), etwas mit Händen an." Da brachten die vier göttlichen Weltkönige .. . aus den vier Himmelsrichtungen vier steinerne Gefäße und überreichten sie dem Erhabenen: "Hierin möge, Herr, der Erhabene den Reiskuchen und den Honig empfangen". "Dann, als die Kaufleute Tapussa und Bhallika gesehen hatten, daß der Erhabene seine Schüssel und Hände gereinigt (und also sein Mahl beendet hatte), fielen sie mit ihrem Kopfe zu Füßen des Erhabenen und sprachen zum Erhabenen so:

"Wir, die du hier siehst, Herr, nehmen unsere Zuflucht bei dem Erhabenen und bei der Lehre (Dhamma) als Laienverehrer. Möge uns der Erhabene ansehen von heute an, solange wir leben, als solche, die ihre Zuflucht (bei ihm) genommen haben". Das waren die ersten (Laien-)Verehrer in der Welt, die zwei (Zufluchts-)Erklärungen abgaben, und damit war zugleich der Grundstein für Buddhas Jüngerschar im weitesten Sinne gelegt, wobei besonders anzumerken ist, daß die ersten Jünger Buddhas nicht Volljünger, sondern Laienjünger gewesen sind; ohne diese Laienjünger aber, die ja oft sehr vermögend waren, hätte sich der Buddhismus später nicht so ausbreiten können.

Zunächst trug sich Buddha mit dem Gedanken, seine Lehre nicht zu verkünden" da sie für die Menschheit doch zu schwer verständlich sei. So wollte er ein Paccekabuddha, d. h. ein Buddha "für sich allein", bleiben und kein Universalbuddha (Buddha in vollem Sinne, der seine Lehre der Menschheit verkündet) werden. Die Legende berichtet dann aber weiter, wie Brahma dem Buddha erschien und ihn inständig bat, seine Lehre unter allen Umständen der leidenden Menschheit zu verkünden, weil diese sonst zugrunde gehen werde. Es heißt: Im Geist des Erhabenen stieg, als er in der Einsamkeit zurückgezogen weilte, dieser Gedanke auf: "Erkannt habe ich diese tiefe Wahrheit, die da schwer zu erblicken, schwer zu verstehen ist, die friedensreiche, erhabene, die alles Leiden verscheucht, die sinnvolle, die allein der Weise fassen kann. In irdischem Treiben bewegt sich die Menschheit, in irdischem Treiben hat sie ihre Stätte und findet sie ihre Lust.

Für die Menschheit, die sich in irdischem Treiben bewegt, die in irdischem Treiben ihre Stätte hat und ihre Lust findet, wird dieses Ding schwer zu fassen sein: die Bedingtheit der Erscheinungswelt, das Hervorgehen (der Erscheinungen) lediglich aus Voraussetzungen, und auch dieses Ding wird ihr gar schwer zu fassen sein: das Zur-Ruhe-kommen aller Gestaltungen, die Beseitigung jeder empirischen oder metaphysischen Grundlage, das Erlöschen des Begehrens, das Aufhören des Verlangens, das Ende (nirodha), das Nibbana (Nibbana ist das Vorherrschen von Stille, Ruhe und Heiterkeit, das völlige Verlöschen von Leid). Wenn ich nun die Lehre verkündige und man mich nicht versteht, brächte es mir nur Last und Schmerz", und er sprach zu sich selbst: Wozu der Welt offenbaren, was ich in schwerem Kampfe errang?

Die Wahrheit bleibt dem verborgen, den Begehren und Haß erfüllt. Mühsam ist es, geheimnisvoll, tief, verborgen dem groben Sinn, nicht mag's schauen, wem irdisches Trachten den Sinn mit Nacht umhüllt:  "Während der Erhabene so erwog, neigte sich sein Geist zur Ruhe und zum Nichtverkündigen der Lehre. Da bedachte Brahma Sahampati bei sich, als er in seinem Geiste des Erhabenen Erwägung erkannte: "Zugrunde geht die Welt, verloren ist die Weit, wenn des durch Erkenntnis befreiten (Tathagata) heiligen vollkommenen Buddha Geist sich zur Ruhe und zum Nichtverkündigen der Lehre neigt. Da verschwand Brahma Sahampati (schnell), wie ein starker Mann den gebeugten Arm ausstreckt oder den ausgestreckten beugt, in der Brahmawelt und erschien vor Buddha." "Da nahm Brahma Sahampati sein Obergewand über eine Schulter, beugte seine rechte Kniescheibe zur Erde nieder, streckte seine hohlzusammengelegten Hände zum Erhabenen hin und sprach so zum Erhabenen: "Möge, Herr, der Erhabene die Lehre der Wahrheit verkünden, möge der Pfadvollender die Lehre der Wahrheit verkünden; es sind Wesen, die wenig vom Staube des Irdischen befleckt sind, die gehen zugrunde, wenn sie die Lehre nicht hören, die werden Erkenner der Lehre sein!"

"So sprach Brahma, und nachdem er so gesprochen, sprach er weiter: "Vorhanden war vordem im Lande der Magadhas unreine Lehre, von unreinen Menschen ausgedacht. Öffne (du) dieses Tor zur Unsterblichkeit, man soll die Lehre hören, die von dem Fleckenlosen erschaut ist. Wie ein auf einem Felsen auf des Berges Haupt Stehender ringsum die Menschheit überschaut, so blicke du Weiser, Allschauender, auf der Zinne der Wahrheit stehend, selbst kummerlos, auf die Menschheit, die in Kummer versunken, der Geburt und dem Alter überantwortet ist! Auf, du Held, Sieger im Kampf, zieh durch die Welt, schuldloser Wegführer! Der Erhabene verkündige die Lehre, es werden Menschen sein, die sie verstehen!"  Nachdem Brahma dreimal seine Aufforderung wiederholt hatte, heißt es weiter:

"Als der Erhabene den Wunsch des Brahma vernommen hatte, überblickte er, von Mitleid gegen die Wesen getrieben, mit dem Buddha-Auge die Welt. Da erschaute der Erhabene, als er mit dem Buddha-Auge die Welt überblickte, Wesen, die wenig befleckt waren mit dem Staube (des Irdischen), und solche, die sehr befleckt waren, solche mit scharfen Sinnen und solche mit schwachen Sinnen, solche von guter Anlage und solche von schlechter Anlage, leicht zu belehrende und schwer zu belehrende, und auch einige, die die Gefahren des zukünftigen Lebens und der Begierden erkannten." Darauf folgt ein wundervolles indisches Gleichnis, das die verschiedenen Stufen des In-der-Welt-noch-stehens bzw. des Über-sie-Hinausgelangtseins zum Ausdruck bringt:

"Wie in einem Teiche mit blauen Lotos oder mit Wasserrosen oder mit weißen Lotos einige blaue Lotos oder Wasserrosen oder weiße Lotos im Wasser entsprossen und im Wasser emporgewachsen, den Wasserspiegel nicht erreichen, sondern darin befindlich ihre Nahrung finden, einige aber im Wasser entsprossen und im Wasser emporgewachsen bis an die Wasseroberfläche reichen, und einige ... aus dem Wasser herausragen und vom Wasser nicht bewegt werden, ebenso erschaute der Erhabene, als er mit dem Buddha-Auge die Welt überblickte, Wesen die wenig befleckt waren vom Staube (des Irdischen) und solche, die sehr befleckt  waren, solche mit scharfen Sinnen und solche mit schwachen Sinnen, solche von guter Anlage und solche von schlechter Anlage, leicht zu belehren, und schwer zu belehrende und auch einige, die die Gefahren des zukünftigen Lebens und der Begierden erkannten, und nachdem er sie geschaut hatte, redete er den Brahma Sahampati mit folgender Strophe an:

"Geöffnet sind die Tore der Unsterblichkeit denen, die Ohren haben, sie mögen zur Wahrheit gelangen! Die Mühe bedenkend, o Brahma, wollte ich die tiefe und gute Lehre nicht unter den Menschen verkünden." Da dachte Brahma: "Der Erhabene hat mir den Wunsch gewährt, die Lehre zu verkündigen", und er grüßte ehrfurchtsvoll den Erhabenen, umwandelte ihn ehrend nach rechts hin und verschwand auf der Stelle." So entschloß sich Buddha, die in der heiligen Erkenntnisnacht gefundene Wahrheit der Menschheit zu verkünden, um sie von den Leiden dieser Welt zu erlösen.

Buddhas erste Volljünger       Top

Als Buddha überlegte, wem er seine Lehre zuerst verkünden sollte, dachte er zunächst an seine beiden Lehrer, Alara Kalama und Uddaka Ramaputta die ihm seinerzeit den Weg zum Heil geebnet hatten; aber eine Gottheit sagte ihm, daß beide bereits gestorben seien. Es ist ein schöner Zug von Pietät und Dankbarkeit, daß Buddha in diesem entscheidenden Augenblick seiner Lehrverkündigung an die eigenen Lehrer dachte, wie überhaupt in Indien von früh an die Hochschätzung gegenüber dem Lehrer bestand, der dort ja auch alles andere als ein bloßer Schulmeister war, sondern durch und durch ein Philosoph. Beim weiteren Nachdenken darüber, wem er dann seine Lehre zuerst verkünden sollte, dachte Buddha an jene Fünf, die ihm einst während der Askese die Treue gehalten hatten, später aber, als er selbst den Weg der Askese nicht für den einzigen und für den richtigen hielt, zur erlösenden Erkenntnis zu gelangen, von ihm abgefallen waren.

Darüber berichtet der Mahavagga folgendermaßen: "Da kam dem Erhabenen der Gedanke: "Wem könnte ich wohl nun zuerst die Lehre verkünden? Wer wird diese Lehre schnell begreifen?" Da fiel dem Erhabenen ein: "Jene fünf Mönche, die in meiner Nähe sich aufhielten, als ich der Askese ergeben war, verhielten sich so freundlich gegen mich. Wohlan, ich will diesen fünf Mönchen zuerst die Lehre verkünden!" Da bedachte der Erhabene: "Wo halten sich jetzt die fünf Mönche auf?" Mit dem himmlischen, reinen, übermenschlichen Auge sah der Erhabene, daß die fünf Mönche sich in Benares (Benares liegt inmitten der Ganges-Ebene in Nordostindien) im Tierpark Isipatana aufhielten. Da machte sich der Erhabene, nachdem er sich in Uruvela, solange es ihm gefiel, aufgehalten hatte, auf die Wanderung nach Benares". Benares ist dann auch jener heilige Ort, an dem Buddha zum erstenmal seine Lehre der Menschheit verkündete.

Zunächst verhielten sich die Fünf, als Buddha sich ihnen näherte, skeptisch, konnten aber ihre mißtrauische Haltung, die sie Buddha gegenüber einnahmen, nicht lange beibehalten, weil sie überwältigt wurden durch den Glanz und den Zauber seiner Persönlichkeit. Mahavagga: "Die Fünf sahen den Erhabenen von fern kommen. Als sie ihn gesehen hatten, machten sie untereinander aus: "Dort, Freunde, kommt der Asket Gotama, der Schlemmer, der der Askese untreu geworden ist und sich dem Lebensgenuß zugewandt hat! Daß keiner den begrüßt oder ihm entgegengeht oder ihm seinen Almosentopf und Mantel abnimmt! Doch einen Sitzplatz wollen wir ihm zurechtmachen, wenn er will, mag er sich setzen!" Als aber der Erhabene immer näher zu den fünf Mönchen herankam, vermochten die Fünf immer weniger ihrer Abmachung treu zu bleiben. Sie gingen dem Erhabenen entgegen, einer nahm dem Erhabenen den Almosentopf und Mantel ab, einer bereitete ihm einen Sitz, einer machte ihm Fußwasser, einer brachte ihm Fußbank und Sand (zum Abreiben der Füße). Der Erhabene setzte sich auf den zurechtgemachten Sitz. Als er sich gesetzt hatte, wusch sich der Erhabene die Füße (die heilige Handlung der Fußwaschung als Symbol der Reinheit). Sie aber sprachen darauf den Erhabenen mit seinem Namen an und nannten ihn "Freund".

Als sie so gesprochen hatten, redete der Erhabene die fünf Mönche folgendermaßen an: "Sprecht, ihr Mönche, den durch Erkenntnis Befreiten nicht mit Namen an und nennt ihn nicht Freund, er ist, ihr Mönche, der heilige durch Erkenntnis Befreite, der vollendete Sambuddh a. Tut euer Ohr auf, ihr Mönche, die Unsterblichkeit ist gewonnen, ich lehre sie euch, ich verkündige euch die Lehre der Wahrheit. Wenn ihr den Weg einschlagt, den ich euch lehre, dann werdet ihr über ein kleines jenes höchste Ziel heiligen Strebens, um dessentwillen Söhne edler Familien für immer aus dem Heim in die Heimlosigkeit gehen, hienieden in dieser Welt des empirischen Seins erkennen, verwirklichen und in seinem Besitze leben."

Der Ernst dieser Worte ist zu beachten, und es ist hochbedeutsam, daß sich Buddha nicht mehr wie früher mit seinem Namen und mit "Freund" angeredet wissen will, er hat ja als Tathagata (als Verwirklichter) alle Namen und Gestalten und auch alle persönlichen Beziehungen und Bindungen überwunden. Die Fünf können das zunächst noch nicht begreifen, und so heißt es in der Mahavagga weiter: Als er so gesprochen, antworteten die fünf Mönche dem Erhabenen so: "Nicht einmal mit jenen Observanzen (in der Befolgung der strengen Regeln eines Mönchsordens), mit jenem asketischen Wandel, mit jenen schweren Büßungen (Kasteiungen) hast du, Freund Gotama, die Übermenschlichkeit und den höchsten Grad der vollen heiligen Erkenntnis und des Schauens erreicht! Wie wirst du dann jetzt, als Schlemmer, der der Askese untreu geworden ist und dem Überfluß sich zugewandt hat, Übermenschlichkeit und volle heilige Erkenntnis und das Schauen gewonnen haben?"

Als sie so gesprochen hatten, antwortete der Erhabene den fünf Mönchen (immer eindringlicher) folgendes: "Mönche, der durch Erkenntnis Befreite ist kein Schlemmer, ist kein von der Askese Abgefallener, kein dem lügnerischen Leben Verfallener. Er ist, ihr Mönche, der heilige durch Erkenntnis Befreite, der vollendete Sambuddha. Tut euer Ohr auf, Mönche! Die Unsterblichkeit ist gewonnen. Ich lehre sie euch, ich verkündige sie euch, die Lehre der Wahrheit." Zum zweiten und dritten Male wechselt dieselbe Rede und Gegenrede, und dann heißt es: "Erinnert ihr euch, Mönche, daß ich vordem niemals in dieser Weise zu euch gesprochen habe?" "Du hast nicht so gesprochen" "Da gelang es dem Erhabenen, die fünf Mönche zu überzeugen. Da hörten die fünf Mönche dem Erhabenen willig wieder zu, liehen ihm ihr Ohr und richteten ihren Geist auf die Erkenntnis." Dieser Bericht ist außerordentlich bedeutsam, nicht zuletzt deshalb, weil die Fünf den Buddha ja noch aus der Zeit vor seiner Buddhaschaft kannten, da er selbst noch ein anderer war als der, zu dem er in der heiligen Erkenntnisnacht geworden war, und es ist klar, daß sich in den Fünf selbst, wenn sie sich aufs neue ihm anvertrauen wollten, eine Wiedergeburt vollzogen haben mußte.

Der mittlere Weg. Der achtfache Pfad.       Top

Es foIgt eine erste Lehrrede: "Da redete der Erhabene die fünf Mönche so an: "Diese zwei Schranken gibt es, die ein Weltentsagender nicht mehr kennen darf. Welche zwei? Die eine ist das Hingegebensein an die Annehmlichkeiten irdischer Genüsse, das niedrig, gemein, gewöhnlich, unedel ist und nicht zum Heile dient, und die andere ist das Hingegebensein an die asketische Selbstquälerei, das qualvoll, unedel ist und nicht zum Heile dient. Von diesen beiden Schranken, ihr Mönche, hält sich fern der Mittelweg, der vom durch Erkenntnis Befreiten (Tathagata) erschaut ist, der Weg, der sehend macht, Erkenntnis schafft, zum Frieden zur transzendentalen Erkenntnis, zur Erleuchtung, zum Nibbana führt."

Der Mittelweg ist nach Buddhas erster Lehrrede derjenige, welche, sich von beiden Extremen des Lebensgenusses auf der einen Seite und der Askese und Selbstkasteiung auf der anderen Seite fernhält. Buddha erhebt hier gleichsam Protest gegenüber diesen beiden Formen der Lebensführung und setzt sich in dieser Beziehung für eine natürliche und nicht forcierte Lebensweise ein, als erste Voraussetzung, um zur erlösenden Erkenntnis zu gelangen. Im folgenden wird dieser Mittelweg näher bestimmt, und zwar durch die einzelnen Stationen des achtfachen Weges, der den Inhalt der sogenannten vierten hohen Wahrheit ausmacht. Es heißt: "Und welches, ihr Mönche, ist dieser Mittelweg? Es ist derselbe wie der erhabene achtfache Weg, der da heißt:

    Der achtfache Pfad:

    1. rechte Ansicht
    2. rechtes Wollen
    3. rechte Rede
    4. rechtes Tun
    5. rechtes Leben
    6. rechtes Streben
    7. rechte Sammlung
    8. rechtes Sichversenken

Das ist der Mittelweg, der vom Sogegangenen (durch Erkenntnis Befreiten) erschaut ist, der Weg, der sehend macht, Erkenntnis schafft und zum Frieden, zur Erkenntnis, zur Erleuchtung führt." Dieser vom Erhabenen den Fünf zum erstenmal verkündete Mittelweg unterscheidet sich zugleich von aller Mittelmäßigkeit, er bildet nicht nur und nicht mehr ein bloßes Mittleres zwischen den Extremen im Sinne der Mittelmäßigkeit, sondern stellt umgekehrt ein geniales Hinausschreiten über alle Mittelmäßigkeit im Sinne des Durchschnitts dar, indem von hier aus gesehen jene Extreme selbst noch zur Mittelmäßigkeit gehören, und so der mittlere Weg Buddhas gerade ins Zentrum und in den Kern seiner eigenen Lehre führt: zur Lehre von den vier hohen Wahrheiten des Leidens, des Ursprungs des Leidens, der Aufhebung des Leidens und des Weges, der zur Aufhebung des Leidens führt. Diese große Lehrrede von den vier hohen Wahrheiten hat Buddha zum erstenmal den Fünf in Benares verkündet, wodurch das Rad des Weltgesetzes in Bewegung gesetzt wurde.  So ist Benares zu einer der heiligen Stätten des Buddhismus geworden.

Mahavagga: "Dies, ihr Bhikkhus, ist die hohe Wahrheit vom Leiden: Geburt ist leidenvoll, Alter ist leidenvoll, Krankheit ist leidenvoll, Sterben ist leidenvoll, was man wünscht, nicht zu erlangen, ist leidenvoll, kurz: die fünf Kategorien des erscheinungsweltlichen Auffassens (1. Gestalt, 2. Gefühl, 3. Bewußtsein, 4. Phantasie 5. Wahrnehmung) sind leidenvoll." "Dies, ihr Bhikkhus, ist die hohe Wahrheit von der Entstehung des Leidens: Jener Durst (das Interesse an der Existenz), der immer wieder zum Sein führt der begleitet ist von Freude und Lust, der bald so, bald so (positiv und negativ) sich betätigt, der Durst nach Entstehen, der Durst nach Sein und der Durst nach Vergehen." "Dies, ihr Bhikkhus, ist die hohe Wahrheit von der Aufhebung des Leidens: die gänzlich in Abkehr bestehende Aufhebung des Durstes (Interesses), das Aufgeben, die Entsagung, das Sichfreimachen, die Loslösung." "Dies, ihr Bhikkhus, ist die hohe Wahrheit vom Wege, der zur Aufhebung des Leidens führt: es ist der hohe achtfache Weg: 1. Rechte Ansicht, 2. rechte Gesinnung, 3. rechte Rede, 4. rechtes Tun, 5. rechtes Leben, 6. rechtes Streben, 7. rechte Sammlung, 8. rechtes Sichversenken."

Durch diese erste große Lehrrede Buddhas vom Weltleiden, die der Meister dann später vor immer wieder neuen Hörern und in den verschiedensten Variationen gehalten hat, bekehrten sich die Fünf zu seinen ersten Volljüngern. Es heißt: "So sprach der Erhabene, freudig nahmen die fünf Bhikkhus (Bhikkhu = Bettler, Mönch) die Worte des Erhabenen auf, und während dieser aufklärenden Lehrrede ging dem ehrwürdigen Kondanna das vom Staube (des Irdischen) freie), reine Wahrheitsauge auf: "Alles, was dem Entstehen unterworfen, ist auch dem Vergehen untertan." Darum bekam Kondanna den Namen Annatakondanna."

Da sprach der ehrwürdige Annatakondanna, der die Wahrheit erschaut, gewonnen, erkannt hatte und in sie vollständig eingedrungen war, der über die Zweifel hinausgelangt und von Bedenken frei geworden, zur Zuversicht gelangt war und, im Besitz des Evangeliums des Meisters, keines anderen Haltes mehr bedurfte, zum Erhabenen folgendes: "Ich möchte, Herr, beim Erhabenen der Weihe des Weltverzichtes teilhaftig werden, und ich möchte der Weihe der Aufnahme (als Bhikkhu) teilhaftig werden." "Komm Bhikkhu", sprach der Erhabene, "wohl verkündet ist die Lehre, führe den heiligen Wandel zum Zweck der vollkommenen Beendigung des Leidens." Das war dieses Ehrwürdigen Aufnahmezeremonie." In ähnlicher Weise erfolgt dann die Aufnahme der übrigen Bhikkhus, zunächst die des Vappa und Bhaddiya und sodann die des Mahanama und Assaji.

Bei religionen.at fand ich folgendes über Buddhas Askese:       Top

[43] "Da habe ich denn, Sâriputta, also Inbrunst geübt: ein Unbekleideter war ich, ein Ungebundener, ein Handverköster . . . gestattete keine Vergünstigung, keine Einladung, spähte beim Empfang des Almosens nicht nach dem Topfe, nicht nach der Schüssel, nahm nicht von einer Schwangeren, nicht von einer Säugenden, nicht von einer, die vom Manne kommt, nicht von Beschmutzten, nicht wo ein Hund dabeisteht, nicht wo Fliegen hin- und herschwärmen, aß keinen Fisch, kein Fleisch, trank keinen Wein, kein gebranntes Wasser, keinen gegorenen Haferschleim."

Man kann sich vorstellen, daß Siddattha bei diesen selbstauferlegten Einschränkungen kaum etwas zu essen bekommen haben dürfte. "Ich lebte von Kräutern und Pilzen", erzählt er daher weiter, "von wildem Reis und Korn, von Samen und Kernen, von Pflanzenmilch und Baumharz, fristete mich von Wurzeln und Früchten des Waldes, lebte von abgefallenen Früchten."

Auch in seinem Äußeren übte er Askese: "Ich trug das hänfene Hemd, das härene Hemd (Büßerhemd mit Stacheln und Dornen), trug einen Rock, geflickt aus den im [44] Leichenhof und auf der Straße gefundenen Fetzen, hüllte mich in Lumpen, in Felle, in Häute, gürtete mich mit Flechten aus Gras, mit Flechten aus Rinde, mit Flechten aus Laub, barg die Blöße unter pelzigem Schurze, unter borstigem Schurze, unter einem Eulenflügel."

Zu Hunger und Entbehrung kamen dann noch die eigentlichen asketischen Übungen hinzu: "Ich raufte mir Haupt- und Barthaar aus, die Regel der Haar- und Bartausraufer befolgend; war ein Stetigsteher, verwarf Sitz und Lager; war ein Fersensitzer, übte die Zucht der Fersensitzer; war ein Dornenseitiger und legte mich zur Seite auf ein Dornenlager; . . . so übte ich mich gar vielfach in des Körpers inbrünstiger Schmerzensaskese. Und das, Sâriputta, ist meine Inbrunst gewesen."

Siddattha ließ nichts unversucht: "Und ich habe, Sâriputta, also Rauhsinn gepflegt: vieljährigen Schmutz und Staub ließ ich am Körper ansammeln bis zum Herabfallen . . . und es kam mir da, Sâriputta, kein solcher Gedanke: "ach, könnte ich mich doch endlich von diesem Staub und Schmutz säubern, oder möchten es andere tun!" Ein solcher Gedanke, Sâriputta, kam mir nicht. Und das, Sâriputta, ist mein Rauhsinn gewesen."

Bei aller Rücksichtslosigkeit gegen sich selbst war Siddattha dabei von einem tiefen Mitleid für die Kreatur bestimmt: "Und ich habe da, Sâriputta, also Wehmut gehegt: Jeder meiner Schritte, Sâriputta, war von klarem Bewußtsein geleitet, von klarem Bewußtsein gelenkt, und selbst ein Tropfen Wasser erregte in mir das Mitleid: "Oh, daß ich den kleinen verirrten Wesen ja nicht Schaden zufüge!" Und das, Sâriputta, ist meine Wehmut gewesen."

Fällt es einem schon schwer, sich in die Gedankengänge eines solchen Asketen zu versetzen, der geradezu verzweifelt nach der Überwindung von Krankheit, Alter und Tod sucht, so reicht doch unsere Phantasie nicht aus, bis zu welcher Qual sich die Folgen eines solchen Verlangens steigern können: "Und ich ging dann, Sâriputta, wenn die Knechte fort waren, zu den Hürden hinab, zu den angebundenen Kühen, und sammelte in meinem irdenen Topfe Mist von den jungen, säugenden Kälbern und lebte davon. Und was da, Sâriputta, als mein eigener Kot und Harn unverdaut blieb, auch das nahm ich ein . . . und ich wanderte, Sâriputta, zu einer Leichenstätte hin und lagerte mich auf einem Haufen fauler Gebeine. Und da kamen, Sâriputta, Hirtenkinder herbei, spien auf mich und benäßten mich und bewarfen mich mit Unrat und fuhren mir mit spitzigen Halmen in die Ohren."

[45] Als auch das zu keiner Erleuchtung über die Ursachen von Krankheit, Alter und Tod führte, versuchte Siddattha den letzten Weg, der selbst zum Tode führen mußte: "Ich erinnere mich, Sâriputta, nur ein Reiskorn als tägliche Nahrung genossen zu haben. Nun möchtest du wohl meinen, Sâriputta, es habe damals auch größeren Reis gegeben. Doch wäre eine solche Meinung, Sâriputta, unrichtig: Auch damals wurde der Reis nur ebenso groß wie heute."

Siddattha magerte zum Skelett ab: "Wie dürres, welkes Rohr wurden da meine Arme und Beine durch diese äußerst geringe Nahrungsaufnahme, wie ein Kamelhuf wurde da mein Gesäß, wie eine Kugelkette wurde da mein Rückgrat; wie sich die Dachsparren eines alten Hauses querkantig abheben, hoben sich da meine Rippen querkantig ab; wie in einem tiefen Brunnen die unten liegenden Wasserspiegel verschwindend klein erscheinen, so erschienen da in meinen Augenhöhlen die tiefliegenden Augensterne verschwindend klein . . . und indem ich, Sâriputta, die Bauchdecke befühlen wollte, traf ich auf mein Rückgrat, und indem ich das Rückgrat befühlen wollte, traf ich wieder auf die Bauchdecke."

Die Einsicht

Das war das Ende jahrelanger Askese und wieder ein Fehlschlag, denn "auch dieser Pfad, diese Zucht, diese harte Askese, Sâriputta, brachte mich dem überirdischen, reichen Heiltum der Wissensklarheit nicht näher. Und warum nicht, weil ich eben jene heilige Weisheit nicht errungen hatte, jene heilige Weisheit, deren Errungenschaft sich als heilige Weihe erweist, dem Grübler zur gänzlichen Leidensversiegung."

Im Nachhinein fand Siddattha auch eine Erklärung für sein Scheitern: Es war der Irrtum, das Leiden durch freiwillig auferlegtes Leiden zu überwinden. Was Siddattha suchte, war die Erlösung vom Leiden, einen Zustand, wo ihn weder die Angst vor dem Leiden noch das Leiden selbst berührte. Aber was er all die Zeit getan hatte, war nichts weiter, als das Leid mit einem fanatischen Willen auszuhalten:

"Wie, wenn ich nun mit aufeinandergepreßten Zähnen und an den Gaumen gehefteter Zunge durch den Willen das Gemüt niederzwänge, niederdrückte, niederquälte? . . . Wie, wenn ich mich nun in atemlose Selbstverlierung verlöre? . . . Wie, wenn ich nun wenig, wenig Nahrung zu mir nähme. . . ?"

[46] Aber das Ergebnis war jedesmal das gleiche: "Gestählt zwar war meine (Willens)kraft, unbeugsam, gegenwärtig die Einsicht, unverrückbar; aber regsam war mein Körper, nicht ruhig geworden durch die schmerzliche Askese, die mich antrieb." Bei seinen Atemübungen war es ihm, "als wenn ein starker Mann mit scharfer Dolchspitze die Schädeldecke zerhämmerte" oder "als wenn zwei starke Männer einen schwächeren Mann an beiden Armen ergriffen und ihn in eine Grube voll glühender Kohlen hineinquälten, hineinrollten".

Er erreichte immer nur das Gegenteil, denn seelische Entwicklungen kann man nicht durch Willensakte herbeiführen, sondern höchstens verhindern. Jedes krampfhafte "ich will" und "ich muß" blockiert den psychischen Heilungsprozeß. Nicht in der Anspannung, sondern nur in der Entspannung kann sich etwas lösen, kann etwas Unterdrücktes aufsteigen und sich klären. Genau das erlebte Siddattha in dem Moment, als er die Askese aufgab und wieder zu essen begann. Ihm war klar geworden: "Es muß einen anderen Weg zur Erleuchtung geben."

Und schon geschah das, was als Paradebeispiel Freudscher Psychoanalyse gelten kann. Völlig unerwartet und gerade, weil er es nicht krampfhaft suchte, stieß er auf das Schlüsselerlebnis aus der frühen Kindheit, bei dem er Ruhe und Geborgenheit spürte, sich mit seiner Welt eins wußte, während er seinem Vater bei der Arbeit zusah: "Ich erinnere mich, daß ich einmal, während mein Vater auf dem Felde arbeitete, im kühlen Schatten eines Jambu-Baumes saß, und, abgesondert von den Begierden und abgesondert von den unheilsamen Gegebenheiten, die mit Überlegen und Erwägen verbundene, aus der Abkehr entstandene freud- und lustvolle erste Versenkungsstufe erlangte." Und nun war es für ihn nach jahrelangem Suchen zur Gewißheit geworden: "Dies muß der Weg zur Erleuchtung sein."

Buddhas Anatta (Nicht-Selbst) Lehre       Top

Es ist gewiß kein Zufall, daß Buddha gerade zur Zeit der Aufnahme jener ersten Volljünger in die sich nun bildende und dann stetig wachsende Jüngerschar (Gemeinde) mit diesen seinen ersten Volljüngern eine philosophisch sehr tiefgründige Untersuchung über das Selbst, das in Wahrheit nirgends anzutreffen ist, führt. In der Nichtselbst(Anatta)-Lehre offenbart sich der ganze philosophische Tiefsinn des Meisters, der damit über die bereits sehr tiefgründige Lehre vom Selbst (Atman) der Upanisaden (Zusammenfassung der Veden) noch weit hinausgegangen ist, indem er sie im doppelten Sinne des Wortes aufgehoben, d. h. einerseits aufgenommen und andererseits überwunden hat. Deshalb darf diese Anatta-Lehre Buddhas auch nicht mit einem bloßen Skeptizismus gegenüber der Atman-Lehre der Upanisadenphilosophie verwechselt werden.

Die Buddhalehre vom Nichtselbst ist nicht empirisch-skeptisch, sondern einzig und allein transzendental-kritisch zu verstehen und zu würdigen. Buddha ist kein Skeptiker gewesen, sondern ein kritischer Philosoph, und aller Skeptizismus ist genau so durch ihn überwunden worden wie aller Dogmatismus. Sowohl Zweifel als auch Glauben haben in der Lehre Buddhas, die auf reinem Wissen und Erkennen beruht, nichts mehr zu suchen bzw. zu bedeuten. Dogmatismus und Skeptizismus haben dies miteinander gemein, daß sie sich auf Realitäten (empirische bzw. metaphysische) berufen, der Dogmatismus im positiven, der Skeptizismus im negativen Sinne, während der transzendentale Kritizismus alle Realität als unmöglich und als keinen legitimen Rechtfertigungsgrund enthaltend erkennt und so selbst in der Idealität des Daseins und des Grundes dieses Daseins verwurzelt ist.

Weder mit dem Skeptizismus noch mit dem, Dogmatismus hat der beide überwunden habende transzendentale Kritizismus Buddhas etwas gemein. Der Skeptizismus rüttelt zwar auf gegenüber dem  Dogmatismus, aber er beseitigt diesen nicht mit der Wurzel; ja, er wird selbst zu einer dogmatischen Haltung, sobald er sich absolut setzt und dabei doch selbst nicht ohne den Realismus des Dogmatismus, gegen den er sich wendet bestehen kann. Der Skeptizismus macht einen ersten Anlauf zum Philosophieren,  indem er sich gegen den Dogmatismus wendet, dringt aber niemals zum echten und reinen Philosophieren im Sinne des transzendentalen Kritizismus der Idealität des Daseins als bloßer Erscheinung und der Idealität des Grundes dieser Erscheinung vor, wobei allein die Idealität den Schlüssel zum Verständnis der ganzen Buddhalehre abgibt, die sowohl alle dogmatische Ontologie (Erkenntnis) als auch jede Art einer skeptischen Phänomenologie (Zurückgehen auf das unmittelbar Wahrnehmbare) überwunden hat.

Wer nicht zur kritischen Philosophie im Sinne der transzendentalen Idealität des Daseins und des Grundes vorgedrungen ist, wird Buddhas Lehre niemals verstehen, denn sie stellt jenen erhabenen transzendentalen Standpunkt über allen empirischen und metaphysischen Standpunkten dar, sie liegt jenseits jeder bloßen Immanenz (inbegriffen sein) und Transzendenz (Wirklichkeitsebene, die die Wahrnehmung und das Vorstellungsvermögen überschreiten), indem sie sich im Medium transzendentaler Idealität bewegt. Diese prinzipiellen und zugleich methodisch wichtigen Erörterungen zum wahren Verständnis der Buddhalehre sollten bereits an dieser Stelle von Buddhas Leben gemacht werden, hier, wo sich der Meister zum erstenmal gegenüber den eben gewonnenen fünf Jüngern ausspricht in einer tiefgründigen Untersuchung über das Selbst und seine Überwindung.

Im Mahavagga heißt es: "Da sprach der Erhabene zu dieser seiner Fünfzahl der Bhikkhus: "Die körperliche Gestalt, Bhikkhus, ist nicht das Selbst, (denn) wenn diese sichtbare Gestalt das Selbst wäre, dann könnte diese Gestalt nicht der Krankheit anheimfallen, und es hätte Erfolg (wenn man sagte) betreffs der Gestalt: "So soll meine Gestalt sein, so soll meine Gestalt nicht sein." Weil aber die körperliche Gestalt nicht das Selbst ist, darum fällt sie der Krankheit anheim, und darum ist es nicht möglich, betreffs der Gestalt zu sagen: "So soll meine körperliche Gestalt sein, so soll sie nicht sein."

Dieselben Ausführungen werden dann hinsichtlich der Empfindung, des Bewußtseins, der Phantasievorstellungen und der Wahrnehmung, also gegenüber der Gesamtheit der erscheinungsweltlichen Kategorien angestellt, die ja alle nicht das Selbst konstituieren, sondern bloße Formen unseres Annehmens darstellen. Im Mahavagga heißt es dann weiter: "Was meint ihr nun wohl, ihr Bhikkhus, ist die körperliche Gestalt beständig oder vergänglich?" "Vergänglich, Herr." "Was aber vergänglich ist, ist das leidvoll oder freudvoll?" "Leidvoll, Herr." "Was aber vergänglich, leidvoll und dem Wandel unterworfen ist, ist es wohl angemessen, das mit dem Gedanken zu betrachten: Das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst?" "Nein, Herr."

Darauf also kommt es an: In allen Dingen, die mich umgeben, und auch in mir selbst kein Selbst zu sehen und auch mein Selbst nicht als Selbst zu fassen; denn es gibt nichts in dieser Welt und in mir selbst, was ewig wäre, selbst nicht mein Selbst. Dies ist die hohe philosophische Selbstbesinnung, die im Buddhismus gefordert wird, dies ist der Sinn der Anatta (Nicht-Selbst)-Lehre, die, was die Kraft philosophischer Kontemplation und Konzentration betrifft, die Atmanlehre der Upanisaden noch um eine Stufe überragt. Die  Mahavagga fährt weiter fort: "Wenn, ihr Bhikkhus, der unterrichtete heilige Jünger es so ansieht, dann wird er überdrüssig der körperlichen Gestalt, der Empfindung, des Bewußtseins, der Phantasievorstellungen, der Wahrnehmung; infolge des Überdrusses kehrt er sich ab, infolge der Abkehr löst er sich los, in dem Losgelösten entsteht die Erkenntnis: "Ich bin erlöst!", und er erkennt: "Vorbei ist es mit der Geburt, erfüllt ist der heilige Wandel, fertig ist es mit dem Handeln, nicht gibt es noch einmal eine solche Existenz."

Wer die Dinge auf diese Weise betrachtet, der hat mitten in der Existenz die Existenz überwunden und ist aus der Realität in das Reich der Idealität geschritten, um so für immer von aller Realität bzw. vom Gesetz dieser Realität, dem Leiden, erlöst zu sein, er ist in das Nirvana bereits mitten in dieser Welt eingegangen, und in diesem Nirvana laufen alle Fäden der Idealität zusammen. Das Nirvana bedeutet in dieser Beziehung nichts anderes als die Aufhebung aller und jeder Realitätsauffassung und die Setzung der Idealität; in dem Nirvana ist alle und jede Realität zugunsten der Idealität zu einem bloßen Nichts geworden. Mit dieser Lehre Buddhas wird wiederum der Transzendentialismus seiner Philosophie begründet, der alle Immanenz und Transzendenz, alle empirische und metaphysische Realität zum Zwecke der transzendentalen Idealität des Daseins als einer reinen Erscheinung aufgehoben hat.

Von hier aus ist der Vergleich Buddhas mit Kant sehr lehrreich, nur daß Kant, der eigentliche Begründer der Transzendentalphilosophie im Abendland, hinsichtlich dieses von ihm selbst begründeten Transzendentialismus nicht konsequent genug gewesen ist, indem er, unter der Last der abendländischen Tradition stehend, immer wieder abgleitet von der transzendentalen Ebene der Idealität zu einer empirischen oder metaphysischen Realität und so einerseits zum Skeptiker und andererseits zum Dogmatiker wird, wobei er vergißt, daß die echte Transzendentalphilosophie sich über Empirie und Metaphysik erhoben hat. Buddha ist hierin konsequenter gewesen und hat jedes Abgleiten in Empirie und Metaphysik vermieden.

Darin besteht die Genialität seines Philosophierens; daraus resultieren aber zugleich die ungeheuren Schwierigkeiten des Verständnisses seiner Lehre bei denjenigen, die, wie der größte Teil der Buddhisten selbst, Durchschnittsmenschen sind und deshalb von der genialen Konzeption des Stifters dieser so großen und im Grunde so einfachen Lehre immer wieder abgleiten. Die ersten jünger Buddhas freilich glaubten, diese Lehre verstanden zu haben, denn im Mahavagga schließt jene tiefgründige Untersuchung über das Selbst und seine Aufhebung mit den Worten: "So sprach der Erhabene, freudig nahmen die fünf Bhikkhus des Erhabenen Lehrrede mit Dankbarkeit auf, und während der Lehrrede wandten sich die Fünf vom Irdischen ab und wurden von Fehlern erlöst. In diesem Augenblick gab es sechs Vollendete in der Welt."

Die Ausbreitung des Buddhismus       Top

Von dieser Keimzelle der ersten Jünger Buddhas den Anfang nehmend, wuchs der Kreis der zu Buddha und seiner Lehre Sich-bekennenden immer mehr. So berichtet die Mahavagga von der Bekehrung des reichen Setthi-Sohnes Yasa (sein Vater ist ein angesehener Mann; Innungsvorsteher, Gildemeister), dessen Weltflucht ähnlich beschrieben wird wie die des Buddha. Die Mahavagga enthält die Geschichte der Bekehrung der EItern und der Frau des Yasa zu Laienjüngern und die Bekehrung und Aufnahme der vier Freunde Yasas. Die Mahavagga berichtet dann weiter von der Bekehrung und Aufnahme von fünfzig anderen Freunden des Yasa, worauf es heißt: "Nun gab es in der Welt einundsechzig Vollendete)."

Es folgt der Bericht über die Jüngeraussendung, indem diese ersten Jünger von Buddha die Berechtigung erhielten, in alle Welt zu gehen und die neue Heilslehre zu verkündigen. Mahavagga: "Da sprach der Erhabene zu den Bhikkhus: "Erlöst bin ich, Bhikkhus, von allen Fesseln, göttlichen und menschlichen. Auch ihr, Bhikkhus, seid erlöst von allen Fesseln, göttlichen und menschlichen. Ziehet, ihr Bhikkhus, aus zum Heil für viel Volk, zur Glückseligkeit für viel Volk, aus Mitleid für die Welt, zum Nutzen, zum Besten, zur Glückseligkeit von Göttern und Menschen! Gehet nicht zu zweien denselben Weg! Verkündet, Bhikkhus, die Lehre der Wahrheit, die schön ist am Anfang, schön in der Mitte und schön am Ende, getreu nach Sinn und Buchstaben, kündet den vollkommenen reinen Wandel in Heiligkeit!

Es sind Wesen, die wenig vom Staube (des Irdischen) befleckt sind, sie gehen zugrunde, wenn sie die Lehre der Wahrheit nicht hören, sie werden Erkenner der Wahrheit sein. Ich aber, ihr Bhikkhus, will nach Uruvela zum Flecken des Heerführers (Feldhauptmann) gehen, um dort die Lehre zu verkündigen." Dabei versuchte Mara, der Todesgott, jene personifizierte Gestalt einer bloßen Scheinwelt, die Buddha überwunden hat, das Prinzip der Realität gegenüber der Idealität, wie früher in den entscheidenden Augenblicken von Buddhas Leben (zuletzt unter dem Erkenntnisbaum), so auch jetzt anläßlich der Jüngeraussendung, den Buddha. Darüber berichtet die Mahavagga: "Da kam Mara der Böse auf den Erhabenen zu und, bei ihm angelangt, redete er den Erhabenen mit einer Strophe an: "Gebunden bist du mit allen Fesseln, göttlichen und menschlichen, mit starken Fesseln bist du gebunden, nicht wirst du meiner ledig werden, Asket!" Buddha aber antwortet: "Frei bin ich von allen Fesseln, göttlichen wie menschlichen, erlöst bin ich von starken Fesseln, göttlichen wie menschlichen, niedergeschlagen bist du, Todesgott!" Darauf spricht Mara: "Es gibt eine in der Luft schwebende Fessel von geistiger Natur, mit der werde ich dich fesseln, nicht wirst du meiner ledig werden, Asket!"

Buddha erwidert: "(Hirn-)Gestalten, Laute, Gerüche, Zungengenüsse, Tastempfindungen - von (allen) diesen hat sich mein Wünschen gewandt, niedergeschlagen bist du, Todesgott!" Da dachte der Böse: "Der Erhabene durchschaut mich, der Pfadvollender durchschaut mich", und traurig und verstimmt verschwand er auf der Stelle." Sehr bedeutsam ist bei diesem Gespräch zwischen Mara und Buddha, daß in bezug auf die Fesseln, von denen Buddha selbst sich bereits gelöst hat, durch die aber Mara aufs neue Buddha halten will, nicht nur menschliche, sondern auch göttliche, bzw. nicht nur körperliche, sondern auch geistige genannt werden. Benutzen doch die Menschen oft den Ausweg, daß sie, indem sie sich von der Körperwelt befreien wollen, zur Welt des Geistes oder zu einer Geisterwelt flüchten.

Diese Welt des Geistes bzw. Geisterwelt bedeutet wohlgemerkt für Buddha selbst ebenfalls nichts anderes als eine Fessel des Mara, von der ein Buddha, indem er sie gelöst hat, frei geworden ist, denn die Welt des Geistes gehört für Buddha genauso zu einer Scheinwelt wie die Körperwelt, indem seine über Materialismus und Spiritualismus erhabene Weltanschauung reinen Transzendentalismus darstellt, der als solcher auch nichts von einer Realität des Geistes oder der Geister wissen will und wissen kann. Der buddhistische Marabegriff weitet sich damit geradezu unheimlich aus: Was für so viele Menschen bereits Erlösung bedeutet - die Erlösung durch den Geist und in einer Geisterwelt -, bedeutet für Buddha selbst tiefstes Unerlöstsein eines noch in den Fesseln des Mara sich befindenden Wesens.

Für die weitere Ausbreitung des Buddhismus ist der Bericht der Mahavagga bedeutsam, wonach nicht nur Buddha, sondern auch die Bhikkhus die beiden Weihen des Weltverzichtes und der Aufnahme vollziehen konnten. Dort heißt es: "Zu der Zeit brachten Bhikkhus der verschiedenen Himmelsgegenden und der verschiedenen Länder die Leute, die der Weihe des Weltverzichtes und der Weihe der Aufnahme teilhaftig zu werden wünschten, immer zu Buddha, um sie der Weihe des Weltverzichtes und der Weihe der Aufnahme teilhaftig werden zu lassen. Das war beschwerlich sowohl für die Bhikkhus als auch für die Anwärter beider Weihen. Da kam dem Erhabenen in der Einsamkeit, als er sich dem Nachsinnen hingab, folgende Erwägung:

"Bhikkhus, ihr sollt von jetzt an in beliebigen Gegenden und Ländern, in denen ihr euch befindet, die Zeremonie des Weltverzichtes und die der Aufnahme vornehmen. Und zwar soll dabei so verfahren werden: Zuerst laßt dem Anwärter Haar und Bart abscheren, rotgelbe Kleidung anlegen, laßt ihn sein Obergewand nur über eine Schulter legen, laßt ihn sich verneigen bis zu den Füßen der Bhikkhus, laßt ihn niederhocken, die zusammengelegten Hände vorstrecken und fordert ihn auf, so zu sprechen: Zu Buddha nehme ich meine Zuflucht, zur Lehre der Wahrheit nehme ich meine Zuflucht, zur Jüngerschar nehme ich meine Zuflucht. (Zum zweiten und dritten Male.) Ich erlaube, Bhikkhus, die Weihe des Weltverzichtes und der Aufnahme aufgrund dieser drei Zufluchtnahmen."

Es folgt ein philosophisch aufschlußreicher und tiefgründiger Bericht vom Suchen des Weibes und des Selbst, der in der Gegenüberstellung der beiden verschiedenen Arten des Suchens so recht die verschiedene Art empirischer und transzendentaler Auffassungsweise deutlich macht - auf der einen Seite das Verranntsein in diese empirische Welt bzw. das Haften an dieser empirischen Welt mit ihren sinnlichen Gegenständen und auf der anderen Seite das Suchen nach dem wahren Selbst, das dann zugleich auch über jedes reale Selbst an sich hinausgeht. Der sehr anschauliche Bericht in der Mahavagga lautet:

"Hierauf wanderte der Erhabene, nachdem er bei Benares, solange es ihm gefiel, verweilt hatte, nach Uruvela. Da verließ der Erhabene die Landstraße und wandte sich einem Walde zu, schritt in diesen hinein und setzte sich am Fuße eines Baumes nieder. Nun ergingen sich gerade damals dreißig befreundete junge Männer die die sogenannte "feine Gesellschaft" bildeten, mit ihren Frauen in jenem Walde. Nur einer hatte keine Frau. Für den hatten sie ein Fräulein (Dirne) mitgebracht. Als sie aber beim Herumschweifen auf diese nicht acht hatten, machte sie sich davon und nahm dessen Sachen mit. Die Freunde halfen ihm nach ihr zu  suchen, sahen beim Näherkommen den Erhabenen am Fuße eines Baumes sitzen, gingen auf ihn zu und fragten ihn: "Hat, Herr, der Erhabene vielleicht ein Weib gesehen?" "Was hat es für eine Bewandtnis mit dem Weibe, ihr jungen Leute?" fragte der Erhabene. Sie erzählten darauf den Sachverhalt, Buddha aber antwortet: "Was denkt ihr, ihr jungen Leute ? Was ist wohl besser für euch, daß ihr das Weib sucht oder daß ihr euer Selbst sucht?" "Es ist besser für uns, daß wir unser Selbst suchen" antworteten sie. Buddha aber sprach: "Wohlan, ihr jungen Männer, so setzt euch nieder, ich will euch die Lehre der Wahrheit verkünden."

So, sei es, Herr!", mit diesen Worten grüßte die befreundete "feine Gesellschaft" den Erhabenen und setzte sich ihm zur Seite." Darauf folgt die sogenannte schrittweise Belehrung durch den Erhabenen, indem dieser bei ganz selbstverständlichen Dingen anfängt, um allmählich immer höher und höher zu steigen, bis die letzten Dinge gesagt werden. "Der Erhabene", heißt es, belehrte sie schrittweise: er sprach zunächst über Freigebigkeit, tugendhaftes Leben, über den Himmel, über das Fehlerhafte des Lebens in Sinnengenüssen wie über den Segen der Abkehr, des Freiwerdens vom Weltlichen. Als der Erhabene darin erkannte, daß ihr Geist vorbereitet, empfänglich, frei von Hemmnissen, freudig und vertrauend sei, da verkündete er die Lehre, die die vornehmste der Buddhas ist, die Lehre vom Leiden, vom Ursprung, von der Aufhebung und vom Wege dazu. Und wie ein weißes, fleckenloses Gewand die Farbe in vollkommener Weise annimmt, ebenso ging ihnen noch auf demselben Sitz das vom Staube der Weltlichkeit freie fleckenlose Wahrheitsauge auf: "Alles." was entsteht, das vergeht auch wieder."

Immer mehr wuchs die Jüngerschar des Buddha. So berichtet die Mahavagga von der Bekehrung dreier weiterer Jünger: Uruvelakassapa, Nadikassapa und Gayakassapa mit ihrem Anhange, zusammen tausend. Es heißt: "Darauf begab sich der Erhabene auf die Wanderung und kam allmählich nach Uruvela. Damals wohnten bei Uruvela drei flechtentragende Asketen (manche Mönche gürteten sich mit Flechten aus Gras, aus Rinde oder aus Laub): Uruvelakassapa, Nadikassapa und Gayakassapa. Von ihnen war der flechtentragende Asket Uruvelakassapa der Führer von fünfhundert Asketen, ihr Lehrer, Erster, Höchster, ihr Haupt, Nadikassapa von dreihundert, Gayakassapa von zweihundert:

Da nahte sich der Erhabene der Einsiedelei des Asketen Uruvelakassapa und sprach zu ihm: "Wenn es dir nicht ungelegen ist, möchten wir eine Nacht in deinem Feuertempel wohnen." "Es ist mir gar nicht ungelegen, großer Asket. Aber es wohnt hier ein schrecklicher Nagakönig mit überirdischen Kräften, eine schrecklich giftige Schlange. Wenn sie dir nur nicht etwas tut!" Buddha aber hatte keine Furcht, denn er stand ja weit über aller Realitätsauffassung von den Dingen hinaus. Es werden dann auch einige Wundergeschichten von Buddha berichtet, von denen überwältigt, Uruvelakassapa sich bekehren ließ.

Es heißt in der Mahavagga: "Zu der Zeit ergoß sich außer der Regenzeit eine große Wolke, und es entstand eine große Überschwemmung, (ein philosophisch sehr wichtiger Terminus, der die erscheinungsweltlichen Überschwemmungen symbolisch zum Ausdruck bringt, die große Flut des Daseins, der der weltlich gerichtete Mensch ständig ausgesetzt ist). Die Stelle, an der der Erhabene sich aufhielt, war von Wasser überschwemmt. Da ließ der Erhabene ringsum das Wasser zurücktreten und ging auf und nieder auf staubbedecktem Boden inmitten der Wasser." Von diesen Wundern überwältigt, bat dann endlich Uruvelakassapa mit seinen fünfhundert Anhängern um Verleihung des Weltverzichtes und der Aufnahme, und die beiden anderen Kassapas schlossen sich mit ihren dreihundert und zweihundert Jüngern an.

Es folgt die philosophisch wiederum sehr bedeutsame "Bergpredigt", die das Gegenstück zum eben angedeuteten Flutbericht bildet. Das Wasser mit seinen Überschwemmungen auf der einen Seite und das Feuer mit seinen verzehrenden Gluten auf der anderen Seite stellen die beiden trefflichsten Bilder zur Verdeutlichung aller bloß erscheinungsweltlichen Dinge dar. Der Bericht in der Mahavagga lautet: "Darauf begab sich der Erhabene, als er in Uruvela, solange es ihm behagte, verweilt hatte, mit tausend Bhikkhus auf die Wanderung nach dem Gayakopfe. Da sprach der Erhabene zu den Bhikkhus:

"Alles steht in Brand, ihr Bhikkhus! Und was alles steht in Brand, ihr Bhikkhus? Das Auge, ihr Bhikkhus, steht in Brand, die Gestalten stehen in Brand, die Wahrnehmung durch das Auge steht in Brand, der Kontakt des Auges mit den Objekten  steht in Brand, die Empfindung, die auf dem Kontakt des Auges beruht, freudvolle wie leidvolle und weder freudvolle noch leidvolle, auch die steht in Brand. Von wem entzündet? Entzündet vom Feuer der Lust, des Hasses, der Verblendung und entzündet von Geburt, Alter, Tod und Kummer, Klage, Leid, Trauer und Verzweiflung!, so sage ich." Dasselbe wird dann für die anderen Sinnesorgane, für das Ohr usw. durchgeführt.

Die Mahavagga schildert weiter die Bekehrung des großen Magadha-Königs Seniya Bimbisara zum Laienjünger und die Schenkung des Veluvana-Parkes an Buddha. Der König, zutiefst ergriffen von Buddhas gewaltiger Rede, ruft aus: "Herrlich, Herr, herrlich, Herr! Wie jemand etwas Umgestürztes wieder aufrichtet oder etwas Verhülltes enthüllt oder einem Verirrten den Weg zeigt oder in der Finsternis eine Öllampe trägt, damit die, die Augen haben, die Dinge sehen, geradeso ist vom Erhabenen in mannigfacher Weise die Lehre verkündet worden. So nehme ich denn, Herr, meine Zuflucht zum Erhabenen, zu seiner Lehre und zu seiner Jüngerschar. Als Laienjünger, Herr, möge mich der Erhabene von heute an für mein ganzes Leben ansehen, der ich meine Zuflucht zu ihm genommen habe, und der Erhabene möge mir für morgen zum Mahle zusagen samt der Bhikkhuschar." Der Erhabene gab durch Schweigen seine Zustimmung zu erkennen." Als der Magadha-König Seniya Bimbisara der Zustimmung des Erhabenen sicher war, stand er von seinem Sitze auf, grüßt, ehrerbietig den Erhabenen, umwandelte ihn rechts herum und ging von dannen.

Am nächsten Morgen ließ der Magadha-König Seniya Bimbisara ein feines Mahl herrichten und dem Erhabenen die Stunde des Mahles melden: "Es ist Zeit Herr, das Mahl ist fertig!" Da ging der Erhabene am Morgen, nachdem er sein Gewand angetan hatte, mit Almosentopf und Mantel nach Rajagaha mit einer großen Jüngerschar, mit tausend Bhikkhus, alles ehemalige Asketen. Der Magadha-König Seniya Bimbisara servierte dann mit eigener Hand der Bhikkhuschar mit Buddha an der Spitze die vortrefflichen festen und flüssigen Speisen, bis alle satt waren und dankten, und als er sah, daß der Erhabene sein Mahl beendet und Almosengefäß und Hände gewaschen hatte, setzte er sich ihm zur Seite.

Da kam dem Magadha-König Seniya Bimbisara dieser Gedanke: "Wir haben ja den Bambuslustpark nicht allzufern von der Stadt (eigentlich: vom Dorfe) und nicht allzunah für Gehen und Kommen geeignet gelegen, nicht zugänglich für Leute, die mit dem Begehren den Buddha zu sehen kommen, bei Tage nicht zu überlaufen, bei Nacht ruhig und geräuschlos, frei vom Geruch vieler Menschen, abgelegen von den Stätten des Menschengewühls, geeignet zur stillen Versenkung. Wohlan ich will den Park Veluvana Buddha und seiner Bhikkhuschar schenken!" Da ergriff der Magadha-König Seniya Bimbisara den goldenen Becher und goß Wasser auf die Hände des Erhabenen, wobei er die Worte sprach:

"Herr, jenen Veluvana-Park schenke ich der Bhikkhuschar, deren Leiter der Buddha ist." Der Erhabene nahm den Erholungspark als Geschenk an und dann belehrte und erfreute der Erhabene den Magadha-König Seniya Bimbisara mit einer Lehrrede. Darauf stand er von seinem Sitze auf und ging von dannen." Es ist dies der erste Bericht einer Einladung zum Mahle und auch der erste Bericht von der Schenkung eines größeren Parks an Buddha und seine Jüngerschar. Die Parks wurden dann unentbehrlich zum Aufenthalt der Jünger für stille Stunden der Konzentration und Kontemplation.

Es folgt der Bericht über die Gewinnung der beiden Säulenjünger, Moggallana und Sariputta, von denen der erstere durch übermenschliche Fähigkeiten hellseherischer Art ausgezeichnet war, der letztere aber dadurch berühmt wurde, daß er überall nicht auf den bloßen Buchstaben der Lehre, sondern auf ihren letzten und tiefen Sinn drang. In der Mahavagga steht dazu: Zu jener Zeit hielt sich der Wandermönch Sanjaya bei Rajagaha auf, mit einer großen Schar von Wandermönchen, mit zweihundertfünfzig Wandermönchen. Damals führten auch Sariputta und Moggallana den heiligen Wandel beim Wandermönch Sanjaya. Sie hatten das Abkommen getroffen: "Wer zuerst des Weges zur Unsterblichkeit teilhaftig wird, der soll es dem anderen sagen."

Da kam der ehrwürdige Assaji am Morgen, nur mit seinem einfachen Gewand angetan, den Almosentopf und Mantel auf der Schulter tragend, um Almosenspeise nach Rajagaha, bescheiden im Gange auf Hin- und Rückweg, heiteren Blickes, mochte er jemanden anblicken oder wegblicken, gemessen sich bewegend, wenn er die Arme zusammenbog oder sie ausstreckte, die Augen meist niedergeschlagen, würdig im ganzen Gebaren. Der Wandermönch Sariputta erblickte den ehrwürdigen Assaji, als derselb, nach Rajagaha ging... und dachte dann bei sich: "Wenn es in der Welt Heilige gibt oder wenigstens solche, die auf dem Weg zur Heiligkeit sind, so ist dieser einer von solchen Mönchen.

Als dann der ehrwürdige Assaji seinen Bettelgang in Rajagaha beendet hatte, machte er sich mit der Almosenspeise auf den Rückweg- Da ging der Wandermönch Sariputta zu Assaji, begrüßte ihn freundlich, wechselte höfliche, freundliche Worte mit ihm, stellte sich ihm zur Seite und sprach zum ehrwürdigen Assaji: "Heiter ist dein Wesen, klar dein Gesicht. Wem zuliebe hast du dem Weltleben entsagt? Wer ist dein Meister? Wessen Lehre hast du angenommen ?" "Es ist, Freund, ein großer Asket, der Sakyasohn, der die Sakyafamilie verlassen hat, dem zuliebe habe ich dem Weltleben entsagt, er ist mein erhabener Meister, und seine erhabene Lehre habe ich angenommen." "Was lehrt und verkündet der Meister des Ehrwürdigen?"

"Freund, ich bin nur ein Neuling, vor kurzem erst der Welt entflohen, erst eben in den Anhängerkreis dieser Lehre und Ordnung eingetreten, ausführlich kann ich dir die Lehre nicht vortragen, aber ich werde dir kurz den Inhalt sagen." Da sprach der Wandermönch Sariputta zum ehrwürdigen Assaji: "Freund, sei es wenig oder viel, aber rede, nur den Sinn brauchst du mir zu sagen, nur um den Sinn ist es mir zu tun, was willst du dich viel um den Buchstaben kümmern?" Da trug der ehrwürdige Assaji dem Wandermönch Sariputta diesen Lehrsatz vor: "Von den Dingen, die alle nur bedingt sind, verkündet der Tathagata (Erhabene) die Ursache ihres Erscheinens und wie ihre Existenz aufzuheben ist." Das ist die Lehre des großen Asketen."

Es heißt weiter im Mahavagga: "Als er diesen Lehrsatz gehört hatte, da ging dem Wandermönch Sariputta das transzendentale fleckenlose Wahrheitsauge auf. "Was immer entsteht, ist dem Vergehen unterworfen." "Da kam", so heißt es weiter im Mahavagga, "der Wandermönch Sariputta zum Wandermönch Moggallana, und als der Wandermönch Moggallana den Wandermönch Sariputta von fern kommen sah, sprach er zu ihm: "Heiter ist dein Wesen, klar dein Gesicht! Hast du Freund, den Weg zur Unsterblichkeit gewonnen?" "Ja, Freund, ich hab, ihn gewonnen!" "Wie aber hast du ihn gewonnen?" Darauf berichtet Sariputta den ganzen Hergang. Die zweihundertfünfzig Wandermönche aber, die dem Sanjaya anhingen, schlossen sich Sariputta und Moggallana an, als diese die Absicht äußerten, zu Buddha überzugehen.

Vergeblich suchte Sanjaya sie zurückzuhalten und starb am Blutsturz, als er hörte, daß Sariputta mit den zweihundertfünfzig Wandermönchen dem Buddha zum Veluvanapark entgegenging. Mahavagga: "Der Erhabene sah Sariputta und Moggallana schon von fern kommen und sprach zu den Bhikkhus: "Ihr Bhikkhus, da kommen zwei Freunde: Kolita und Upatissa (Kolitas Familienname war Moggallana, und Upatissa hieß nach seiner Mutter Sariputta), die werden ein Jüngerpaar von mir werden, ein hervorragendes, vortreffliches Paar." Da kamen Sariputta und Moggallana zum Erhabenen, fielen ihm zu Füßen und sprachen: "Wir, Herr, möchten beim Erhabenen der Pabbajja (Hauslosigkeit) teilhaftig werden, wir möchten der Upasampada (die Aufnahme als Bhikkhu = Ordination) teilhaftig werden." "Kommt, Bhikkhus", sprach der Erhabene, "wohl verkündet ist die Lehre; führt den heiligen Wandel, um allem Leiden ein Ende zu machen." Das war die ganze Ordination dieser Ehrwürdigen."

Erste feste Unterkunft im Jetawald       Top

In diesem Zusammenhang soll schließlich noch hingewiesen werden auf den sehr anschaulichen und lebendigen Bericht von des reichen Handelsherrn Anathapindika Bekehrung, der uns in aller Frische und Natürlichkeit mitten in das indische Leben und Treiben zu Buddhas Zeit hineinführt und zugleich bereits ein helles Licht wirft auf die faszinierende Persönlichkeit des immer bekannter und berühmter werdenden Meisters. Es heißt im Cullavagga: "Damals gab es einen reichen Hausherrn und Bürger Anathapindika, Schwestergatte des Vorstehers der Kaufmannschaft von Rajagaha. Einmal kam Anathapindika aus irgendeinem Grunde nach Rajagaha. Da war gerade von dem Vorsteher der Kaufmannschaft von Rajagaha die Ordensbruderschaft mit Buddha an ihrer Spitze auf den nächsten Tag zum Mahl geladen. Da dachte Anathapindika bei sich:

"Sonst ließ dieser Hausherr, wenn ich kam, alles andere stehen und liegen und widmete seine Zeit nur dem freundschaftlichen Verkehr mit mir; jetzt aber ist er zerstreut und nur damit beschäftigt, seinen Gehilfen und Dienern Aufträge zu erteilen." Und er fragte ihn nach dem Grunde. "Ich habe für morgen Buddha mit seiner Jüngerschar zu Gaste geladen!" Buddha, sagst du?" "Ja, Buddha sage ich." (So dreimal.) "Das ist ein Name, der in der Welt schwer zu gewinnen ist: Buddha. Ist es wohl möglich, daß ich heute den Erhabenen sehen und mit dem heiligen, vollkommenen Buddha zusammenkommen kann?" Heute ist das unmöglich, aber morgen früh kannst du den Buddha sehen und mit dem heiligen, vollkommenen Buddha zusammentreffen."

Da ging Anathapindika zum Tore, das zum Sitavana (Sitavana = ein berühmter alten Friedhof nordöstlich von Bodhgaya - im alten Indien wurden die Friedhöfe als kraftvolle Plätze betrachtet, die von Dakinis (übernatürlichen weiblichen Wesen mit Zauberkräften), Geistern, wilden Tieren und Yogis bewohnt wurden. Der Friedhof bot ihnen die Möglichkeit für ungestörte Praxis und diente weiterhin als tägliche Erinnerung an die Vergänglichkeit) führt, überirdische Wesen öffneten ihm das Tor. Als aber Anathapindika aus der Stadt heraustrat, da schwand die Tageshelle, es wurde Finsternis, und Furcht, Zittern und Bestürzung kamen über ihn. Da wollte er wieder umkehren. Aber Sivaka, ein unsichtbarer Geist, ließ seine Stimme hören:

"Hundert Elefanten, hundert Rosse, hundert mit Vollblutstuten bespannte Wagen, hunderttausend Mädchen angetan mit Edelsteinen und Ringen, sind nicht so viel wert für dich wie der sechzehnte Teil eines einzigen Schrittes. Vorwärts, Ghapati, vorwärts, Ghapati, ist für dich besser als zurück". Da verschwand dem Anathapindika die Finsternis, es wurde Licht, und Furcht, Zittern und Bestürzung legten sich. Und zum zweiten und dritten Male wurde die Rede wiederholt. Da kam Anathapindika zum Sitavaria. In dem Augenblick erging sich der Erhabene im Freien. Der Erhabene sah Anathapindika von fern kommen ... und sprach zu ihm: "Komm" Da war Anathapindika freudig bewegt, weil ihn der Erhabene mit seinem (Ruf-)Namen anredete, ging zum Erhabenen, fiel ihm zu Füßen und fragte: "Hat der Erhabene gut geruht?" Der Erhabene antwortete mit zwei Strophen:

"Stets ruht ruhig der Brahmane, der zum Nirvana gelangt ist, nicht an dem irdischen Begehren haftet, in dem die Glut erloschen und das Irdische abgestreift ist. Wer alle irdischen Fesseln zerschnitten und die Furcht des Herzens verbannt und Frieden gefunden hat, der ruht ruhig, da er den Frieden des Herzens besitzt." Da verkündete der Erhabene in stufenweisem Fortschreiten die Lehre, und dem Anathapindika ging die erlösende Erkenntnis auf, er bekehrte sich als Laienjünger zu Buddha, lud ihn zu Gaste und bewirtete ihn im Hause seines Gastfreundes. Dann wandte er sich von Rajagaha nach Savatthi. Dort wollte er für Buddhas Jüngerschar einen Park vom Prinzen Jeta mit soviel Geld erwerben, als nötig wäre, die ganze Oberfläche damit zu bedecken, und er begann damit, den Boden mit Geldstücken belegen zu lassen.

Jeta aber zog es vor, den Park der Jüngerschar selbst zu schenken, und Anathapindika errichtete die nötigen Baulichkeiten darauf." Das ist der berühmte Jetavana-Gar ten, der so oft in den buddhistischen Texten genannt wird. Auf den Reliefs von Bharhut, die etwa dem 2. Jh. v. Chr. angehören, ist dieser Bericht auch bildlich dargestellt; man sieht dort, wie der Boden mit Geldstücken belegt wird, sie sind viereckig, wie wir sie aus jener Zeit auch heute noch besitzen. (Jene Darstellung findet sich in Cuninghams "TheStupa of Bharhut") In diesem "Jetawald" bei der Stadt Savatthi hat Buddha oft mit seinen Jüngern geweilt.

Im Samyuttanikaya (Sammlung der 56 in Gruppen eingeteilten Lehrreden Buddhas aus dem Palikanon) heißt es in Versen von diesem Walde:

    Das ist der schöne Jetawald,
    Der Eremiten Aufenthalt;
    Der Wahrheit König wohnet hier
    Und herzerfreuend ist es mir.

    Tun, Wissen, Evangelium,
    Gesittung, höchstes Menschentum:
    Den Menschen machen sie nur rein,
    Nicht Geld und Hochgeborensein.

Der im Cullavagga angeführte Bericht von der Schenkung des Jetawaldes durch Anathapindika ist nicht zuletzt deshalb besonders wichtig, weil wir hier zum ersten mal etwas über feste Niederlassungen und geschenkte Unterkunftsgebäude erfahren. Die Cullavagga VI wird mit den Worten eingeleitet: "Bis dahin war vom Erhabenen den Bhikkhus noch keine feste Niederlassung erlaubt, sondern die Bhikkhus hielten sich bald hier, bald dort auf: im Walde, am Fuße eines Baumes, im Gebirge, in der Schlucht oder in einer Berghöhle, auf Friedhöfen, unter freiem Himmel oder in einem Strohhaufen."

Anathapindika, der reiche Handelsherr von Rajagaha, brachte zuerst den Gedanken zur Ausführung, einen Aufenthalt und eine Bleibe für die Jüngerschaft zu gründen, und Buddha erlaubte fortan für die Bhikkhus solche Unterkünfte, gestattete aber auch weiterhin das Wohnen in Höhlen, Schluchten usw. Im Prinzip des Buddhismus liegt ja nicht die Bleibe, sondern das stete Wandern; denn Buddha und seine Jünger sind jene heimatlosen Wanderer, die endgültig aus dem Heim in die Heimlosigkeit gegangen sind, für die es somit, weil sie das Haus verlassen haben, keine dauernde Bleibe mehr geben konnte. Wer in dieser Welt noch irgendeine Heimstätte gefunden hat, in der er zu Hause ist, der ist noch nicht zur letzten Weisheit der Buddhalehre vorgedrungen, weil er noch irgend etwas sein eigen nennt, während nach Buddhas tiefgründiger Lehre der Mensch nichts mehr als sein eigen anzusehen hat, an nichts mehr festhalten soll. So bringt gerade dieses Nirgends-mehr-Ruhe-finden, d. h. das Umherwandern, den Buddhagedanken treffend zum Ausdruck.

Der Grund für die Entstehung jener Unterkunftshäuser, die ihrerseits zur besinnlichen Kontemplation einluden, ist nicht zuletzt in dem sogenannten Regenzeithalten zu suchen. Dadurch bildete sich nun aber zugleich auch ein durch Satzungen geregeltes Zusammenleben der Jüngerschar aus. Über diese durch Satzungen festgelegten Einrichtungen im Zusammenleben der Jünger erfahren wir im Mahavagga (Korb der Ordensregeln) nähere Einzelheiten, die zwar nicht so sehr philosophisch, aber kulturhistorisch und soziologisch von Interesse sind, indem sie uns eine anschauliche Vorstellung von den damaligen Lebensweisen und Gewohnheiten der Jünger vermitteln. Oft oder meistens führten irgendwelche Vorkormmnisse im Zusammenleben der Bhikkhus zur Festlegung durch Satzungen, die Buddha selbst ganz gewiß nicht lagen, zumal sie aus der Not eine Tugend zu machen suchten.

Hat doch Buddha selbst einmal bekannt, er wolle den Geist seiner Jünger nicht in minutiöse Satzungen einschnüren, denn das Überhandnehmen und Wuchern des Satzungswesens sei ein Zeichen des Unterganges der echten philosophischen Lehre. Mit diesem die großzügige Art Buddhas charakterisierenden Ausspruche verträgt sich nur schwer ein in engbrüstige Satzungen eingezwängtes Ordensleben. Geht man auf das Detail dieser Mönchssatzungen ein, so muß man die Gewißheit gewinnen, daß aus diesen Äußerungen nicht der große Geist Buddhas selbst spricht, sondern der mancher kleinerer Jünger, die nun oft das zur Hauptsache machten, was für Buddha letzthin vollkommen nebensächlich war. Im Hinblick auf diese Satzungen wird man sich nicht selten des Dichterwortes bewußt: "Wie er räuspert und wie er spuckt, das habt ihr ihm  glücklich abgeguckt." Der Vollständigkeit halber soll aber auch von diesen Satzungen kurz berichtet werden, stets dessen eingedenk, daß hinter ihnen nicht immer der Genius eines Buddha steht.

Die Ordensregeln der Mönche       Top

Da wird, was das Zusammenleben der Jünger betrifft (Korb der 227 Ordensregeln), nicht selten von der Einsetzung eines Mentors gesprochen und auch über das Verhältnis des Stubengenossen zu jenem Mentor: Beide sollen sich wie Vater und Sohn zueinander verhalten. Der Grund für die Entstehung einer solchen Ordenssatzung, wie sie die Einsetzung eines Mentors darstellt, lag in gewissen Vorkommnissen jüngerer Bhikkhus, die sich beim Almosenerbitten nicht gut benommen hatten, weshalb Buddha angeordnet haben soll: "Bhikkhus, ich bestimme, daß junge Bhikkhus sich einen Mentor wählen. Der Mentor soll gegen den Stubengenossen Gefühle wie gegen einen Sohn hegen, der Stubengenosse gegen den Mentor wie gegen einen Vater." Weiter heißt es über das Verhältnis des Stubengenossen zu dem Mentor:

"Der  Stubengenosse, ihr Bhikkhus, soll sich gegen den Mentor korrekt benehmen, und zwar ist dies das korrekte Benehmen: Nachdem er zur rechten Zeit aufgestanden, seine Sandalen angelegt und sein Obergewand nur über eine Schulter genommen hat, soll er dem Mentor das Holz zum Zahn-Reinigen und Mundwasser reichen und ihm den Sitz zurechtmachen. Wenn Reisbrühe vorhanden ist, soll er den Trinktopf reinigen und ihm Reisbrühe reichen. Wenn der Mentor die Reisbrühe getrunken hat, soll er ihm Wasser reichen und den Topf wieder in Empfang nehmen, nach unten kehren, gut reinigen, ohne ihn durch Scheuern abzunutzen, und beiseite stellen. Wenn der Mentor aufgestanden ist, soll er den Sitz wegnehmen; wenn der Platz schmutzig ist, muß er ihn fegen. Wenn der Mentor ins Dorf zu gehen wünscht, muß er ihm sein Untergewand reichen und dagegen das andere Untergewand, welches der Mentor anhatte, in Empfang nehmen, ihm seinen Gürtel reichen, die Almosenschale reinigen und mit Wasser gefüllt geben.

Wenn der Mentor mit Geleitasketen zu gehen wünscht, so muß er sein eigenes Almosengefäß ergreifen und den Begleiter des Mentor machen. Er soll nicht in zu weitem und nicht in zu nahem Abstand beim Mentor gehen. Was der Mentor in sein Gefäß bekommen hat, soll er ihm abnehmen. Wenn der Mentor spricht, soll er ihn nicht mit dazwischengeworfenen Bemerkungen unterbrechen. Bei der Rückkehr soll er vorauslaufen, den Sitz zurechtmachen, Fußwasser, die Fußbank und Sand zum Abscheuern der Füße reichen, darin wieder ihm entgegengehen, Almosengefäß und Mantel ihm abnehmen, das Untergewand, das er anhatte, in Empfang nehmen. Wenn der Mantel schweißig ist, soll er ihn eine Weile an einer heißen Stelle zum Trocknen hinhalten, dann muß er den Mantel zusammenlegen. Auch im Wasser (beim Baden im Fluß oder im See) soll er den Mentor bedienen.

Nachdem er gebadet hat, soll er längere Zeit vor dem Mentor das Wasser verlassen, sich abtrocknen, sich ankleiden, dann den Mentor abtrocknen, ihm das Obergewand und das Untergewand reichen, dann vor ihm nach Hause kommen, ihm den Sitz zurecht machen. Wenn die Eremitage, in der der Mentor wohnt, schmutzig ist, muß er sie reinigen, falls er dazu imstande ist. Wenn er das zu tun im Begriffe ist, muß er zunächst Almosenschale und Mantel des Mentors hinaustragen. Er muß das Bett nach unten umkehren und es sorgfältig hinaustragen, ohne es über den Boden zu zerren oder es gegen die Tür zu stoßen, und es beiseite stellen. Er muß den Spucknapf hinaustragen und beiseite stellen; die Fußdecke muß er hinaustragen, nachdem er sich gemerkt hat, wie sie gelegt war, und draußen beiseite tun. Wenn Spinngewebe in der Eremitage ist, so muß er sie entfernen.

Hier gewinnen die Dinge des täglichen Lebens zugleich symbolische und philosophische Bedeutung, indem sie sich in übertragenem Sinne auf die Lehre beziehen. Nachdem er die Fußdecke hat trocknen lassen und sie gereinigt und ausgeklopft hat, muß er sie wieder zurückbringen und hinlegen, wie sie vorher lag.  Nachdem er das Bett gesonnt, gereinigt und ausgeklopft hat, muß er es, nach unten gekehrt, vorsichtig hineinbringen und an seine Stelle setzen. Den Spucknapf muß er in die Sonne stellen, ihn reinigen, zurückbringen und an Ort und Stelle setzen. Wenn staubige Ostwinde wehen, sind die östlichen Fenster zu  schließen. Wenn staubige Westwinde wehen, sind die westlichen Fenster zu schließen. Wenn es kühle Zeit ist, sind bei Tage die Fenster zu öffnen, bei Nacht zu schließen. Wenn es heiße Zeit ist, sind bei Tage die Fenster zu schließen und bei Nacht zu öffnen.

Wenn sich beim Mentor eine falsche Ansicht festgesetzt hat, soll der Stubengenosse sie ihm ausreden oder ausreden lassen oder eine erbauliche Rede ihm halten lassen. Wenn des Mentor Mantel zu waschen ist, muß der Stubengenosse ihn waschen oder dafür sorgen, daß er gewaschen wird. Wenn für den Mentor ein Mantel zu machen ist, muß der Stubengenosse ihn machen oder dafür sorgen, daß einer gemacht wird. Wenn für den Mentor Farbe zu kochen ist, muß der Stubengenosse die Farbe kochen oder dafür sorgen, daß sie gekocht wird. Wenn der Mantel des Mentor zu färben ist, muß der Stubengenosse ihn färben oder dafür sorgen, daß er gefärbt wird. Er soll nicht, ohne den Mentor um Erlaubnis gefragt zu haben, ins Dorf gehen oder auf einen Friedhof oder in die weite Welt (vielleicht auch "irgendwohin"). Wenn der Mentor krank ist, soll er ihn pflegen, solange er lebt, und geduldig warten, bis er wieder gesund wird."

Hinter all diesen einfachen und oft allzu selbstverständlichen Verordnungen liegt dennoch nicht selten ein tieferer Sinn verborgen, der sich erst dann erschließt, wenn man alle diese Dinge auf die Lehre Buddhas bezieht. Schlichtheit und Anspruchslosigkeit, Sauberkeit und Reinlichkeit und nicht zuletzt Mitgefühl mit dem anderen sind letzte Voraussetzungen dieses Zusammenwohnens. Für diejenigen, die aus anderen Asketenverbänden zu Buddhas Jüngerschar überzutreten beabsichtigen, ist eine Probezeit von vier Monaten vorgeschrieben. Wer die hierzu erforderlichen Bedingungen nicht erfüllt, wird der Aufnahme nicht teilhaftig; denn die Anwärter haben zehn Gebote zu befolgen. Es heißt: "Bhikkhus, ich schreibe zehn Gebote für die Bhikkhuanwärter und die Übung der Anwärter in diesen Geboten vor:

Die 10 Gebote der Probezeit:

1. Enthaltung vom Töten lebender Wesen
2. Enthaltung vom Nehmen von Nichtgegebenem (Stehlen)
3. Enthaltung von unkeuschem Leben
4. Enthaltung von Lüge
5. Enthaltung von Arrak (Schnaps) und sonstigen berauschenden Getränken
6. Enthaltung vom Essen außer der Zeit
7. Enthaltung von Tanz, Gesang, Musik, Besuch von Schaustellungen
8. Enthaltung von Blumenkränzen, Parfüms, Salben, Schmuckstücken
9. Enthaltung vom Gebrauch hoher und breiter Lagerstätten
10. Enthaltung vom Gebrauch von Gold oder Silber

Bhikkhus, diese zehn Gebote setze ich für die Bhikkhuanwärter fest und die Übung in diesen Geboten." Diesen zehn Geboten, die in der Hauptsache Verbote sind und den Zweck haben, die Bhikkhuanwärter von allem Durst nach dem gemeinen Leben und von aller Gier zur Sinnenwelt fernzuhalten, stehen zugleich die vier Hauptgebote bzw. Verbote der der Aufnahme teilhaftig gewordenen Bhikkhus zur Seite, die sich ihrerseits zum Teil mit jenen decken und in Mahavagga angeführt sind:

    Die 4 Hauptgebote aufgenommener Mönche:

    1. Ein Aufgenommener darf sich nicht auf geschlechtliche Dinge einlassen; wer es doch tut, ist ein Nichtasket und ein Nichtanhänger des Sakyasohnes. Wie ein Mensch, dem der Kopf abgeschlagen ist, mit bloßem Rumpfe nicht weiterzuleben vermag, so ist der, der sich auf geschlechtliche Dinge einläßt, kein Asket, kein dem Sakya-Sohne Angehöriger. Das darfst du nicht tun, solange du lebst. 

    2. Ein aufgenommener Bhikkhu darf etwas Nichtgegebenes nicht nehmen, bis herab auf einen Grashalm. Wie ein vergilbtes Blatt, das vom Stengel gelöst ist, nicht wieder grün werden kann, ebenso ist ein Bhikkhu, der etwas Nichtgegebenes nimmt (was man gestohlen nennt), ein Nichtasket, ein Nichtangehöriger des Sakyasohnes. Das darfst du nicht tun, solange du lebst.

    3. Ein aufgenommener Bhikkhu darf mit Absicht kein lebendes Wesen des Lebens berauben, bis herab auf eine Kuntha-Ameise. Ein Bhikkhu, der absichtlich ein menschliches Wesen des Lebens beraubt, bis herab auf Kindesabtreibung, der ist ein Nichtasket, ein Nichtangehöriger des Sakyasohnes. Wie ein großer Felsen, wenn er entzweigeborsten ist, sich nicht wieder zusammenfügen läßt, ebenso ist ein Bhikkhu, der absichtlich ein menschliches Wesen des Lebens beraubt, ein Nichtasket, ein Nichtangehöriger des Sakyasohnes. Das darfst du nicht tun, solange du lebst.

    4. Ein aufgenommener Bhikkhu darf sich nicht mit übermenschlichen Eigenschaften brüsten und nicht einmal sagen: "Gern verweile ich an verlassener Stätte". Welcher Bhikkhu mit schlechten Absichten sich mit nicht vorhandenen unwahren übermenschlichen Errungenschaften brüstet, wie mit der Fähigkeit der Versenkung, dem Besitz der Erlösung, der ist ein Nichtasket, ein Nichtangehöriger des Sakyasohnes. Wie eine der Krone beraubte Palme nicht wieder ausschlagen kann, so ist ein solcher Bhikkhu ein Nichtasket, ein Nichtangehöriger des Sakyasohnes. Das darfst du nicht tun, solange du lebst."

Aus dem Schlußsatz "Das darfst du nicht tun, solange du lebst", geht der große sittliche Ernst dieser Gebote bzw. Verbote nicht nur gegenüber dem Handeln, sondern auch gegenüber dem Heilsstreben überhaupt hervor, dessen letztes Ziel die erlösende Erkenntnis ist. In diesen Geboten der Enthaltung von Geschlechtsgenuß, Diebstahl, Töten lebender Wesen und Prahlerei mit übermenschlichen Fähigkeiten dort, wo sie gar nicht vorhanden bzw. angebracht sein können, sind letzte sittliche Voraussetzungen für die erlösende Erkenntnis zu erblicken, denn die buddhistische Moral ist niemals Selbstzweck, sondern stets nur ein unerläßliches Mittel zur Erlangung der erlösenden Erkenntnis.

Hieraus spricht einerseits der hohe Wert des sittlichen Handelns für das Erlösungsstreben, andererseits aber wird zugleich der Wert des sittlichen Handelns dort herabgesetzt, wo es sich um den für den Buddhismus höchsten Wert, den der erlösenden Erkenntnis, handelt. Nicht ohne Grund werden deshalb auch jene sittlichen Gebote für diejenigen Bhikkhus gegeben, die eben erst in Buddhas Jüngerschar aufgenommen sind, für die also zunächst das sittliche Streben das wichtigste ist, und erst, wenn sie zu Fortgeschrittenen auf dein Wege des Heils herangereift sind, werden für sie diese sittlichen Gebote aufhören, kategorische Du-sollst-Gebote zu sein, um als selbstverständliche ethische Voraussetzungen für ein höheres philosophisches Erkenntnisstreben Geltung zu haben.

Die Uposatha Tage und das Patimokkha       Top

Zu den wichtigsten und vornehmsten Pflichten in ethischer Hinsicht zwecks Erfüllung der sittlichen Gebote gehört das, was von Buddha über die Feiertage (Uposatha), die ungefähr unseren Sonntagen entsprechen, verordnet ist. Über die Entstehung dieser Uposatha-Tage erfahren wir im Mahavagga folgendes: "Zu der Zeit weilte der Erhabene in Rajagaha auf dem (oder am) Geierkopfe. Damals pflegten sich die Wandermönche anderer Sekten am 14., 15. und 8. der Monatshälfte zu versammeln und über die Lehre zu künden. Die Menschen kamen hin, um die Lehrrede anzuhören, und sie gewannen Zuneigung zu den Wandermönchen der anderen Sekten, und diese gewannen so Anhang. Der Magadha-König Seniya Bimbisara forderte Buddha auf, doch dasselbe zu tun, und Buddha verordnete: "Bhikkhus, ich verordne, daß ihr euch versammelt am 14, 15. und 8. jeder Monatshälfte" (wobei nach Mahavagga nicht der 14. sowohl als auch der 15. gemeint zu sein scheint, sondern einer der beiden Tage zur Auswahl).

Von den Uposatha-Pflichten steht bei weitem im Vordergrunde die sogenannte Patimokkha-Feier, d. h. wörtlich "die zur Befreiung führende" und zwar dadurch, daß man seine eigenen sittlichen Verfehlungen erkennt und öffentlich bekennt. In der Mahavagga heißt es: "Als nun der Erhabene sich in die Einsamkeit zurückgezogen und der Versenkung hingegeben hatte, da kam seinem Geiste der Gedanke: "Ich könnte ja die Verordnungen, die ich den Bhikkhus gegeben habe, ihnen als ihre Patimokkha-Rezitation verordnen, das wäre ihre Uposatha-Feier." Und er sprach zu den Bhikkhus: "Bhikkhus, ich verordne euch, den Patimokkha zu rezitieren, und zwar ist, ihr Bhikkhus, der Vortrag so vorzunehmen: Von einem geeigneten Bhikkhu ist der Vortrag so zu beginnen: "Es höre die Jüngerschar! Heute ist Uposatha, der 15. ...

Wenn es der Jüngerschar genehm ist, möge die Jüngerschar die Uposatha-Feier halten und das Patimokkha vortragen." "Wir hören alle angespannt zu und richten unsere Aufmerksamkeit darauf." "Wer ein Vergehen begangen hat, möge es bekennen. Wenn keins vorliegt, schweige man. Am Schweigen werde ich erkennen, daß die Ehrwürdigen rein sind... Wenn aber ein Bhikkhu nach dreimaliger feierlicher Frage ein vorhandenes Vergehen, obwohl er sich dessen erinnert, nicht eingesteht, so ist das eine bewußte Lüge; eine bewußte Lüge aber ist von dem Erhabenen als ein Hemmnis auf dem Heilswege bezeichnet worden. Darum muß jeder Bhikkhu, der sich vergangen hat und sich eines wirklich vorhandenen Vergehens entsinnt, wenn es ihm um Freisprechung zu tun ist, es bekennen, denn wenn er es bekannt hat, wird es ihm leicht sein."

Es ist der Gedanke, daß einer, wenn er etwas als sein Verschulden einsieht und es bekennt, zwar nicht vom Verschulden selbst, aber von der drückenden Last desselben befreit wird. Lehrreich ist auch noch dies, daß man nicht jeden Tag seine Fehler, die man erkennt, bekennen soll, sondern wegen der Wichtigkeit des Aktes der Freisprechung ganz bestimmte Tage festgesetzt wurden. In dieser Beziehung ist die Mahavagga  aufschlußreich: "Zu der Zeit aber trugen die Bhikkhus, weil der Erhabene das Patimokkha vorzutragen erlaubt hatte, das Patimokkha Tag für Tag vor. Man erzählte es dem Erhabenen. Dieser sprach: "Ihr Bhikkhus, das Patimokkha soll nicht Tag für Tag vorgetragen werden. Wer es doch tut, macht sich eines Dukkata-Vergehens schuldig. Ich verordne, ihr Bhikkhus, das Patimokkha an einem Uposatha vorzutragen." Die Mahavagga fährt fort: "Darum trugen die Bhikkhus, weil der Erhabene das Patimokkha an einem Uposatha erlaubt hatte, das Patimokkha dreimal an jedem Halbmonat vor, am 14., 15. und 8. des Halbmonats." Am Feiertage soll nichts getan, sondern über das Getane Rechenschaft, und zwar öffentlich, vor der Jüngerschar, abgelegt werden.

Das Halten der Regenzeit       Top

Eine weitere und wichtige Einrichtung des buddhistischen Zusammenlebens war das Halten der Regenzeit.  Wenn Ende Juni oder Juli die Monsunwinde die langdauernden Regengüsse brachten, die alle Wege ungangbar machten, dann war es notgedrungen mit dem Brauch Buddhas, lehrend und bekehrend mit seinen Jüngern durch Hindustan (Nordindien) zu wandern, vorbei. Dabei hat auch die Rücksicht auf die buddhistische Forderung der Wesensschonung (Kleintiere und Pflanzen) mitgewirkt, denn sobald die Dürre vorüber war und die Regenzeit begann, regten sich Flora und Fauna auf allen Wegen.

Das auf diese Weise durch die Witterungsverhältnisse bedingte Regenzeithalten wurde durch Satzungen stabilisiert und festgehalten. Dabei ist zu betonen, daß die Einführung des Regenhaltens ebenso wie die des Uposatha-Abhaltens keine spezifisch buddhistische, sondern eine allgemein-indische Einrichtung gewesen ist. Dies heben die buddhistischen Texte selbst mit Nachdruck hervor, und es scheint, als sollte dadurch gerade betont werden, daß Buddha auf alle diese Dinge keinen so grundsätzlichen Wert gelegt hat, weil diese Einrichtungen einerseits nur Fragen der Organisation und andererseits durch besondere Verhältnisse äußerer Art bedingt waren.

In der Mahavagga heißt es: "Damals hielt sich der erhabene Buddha im Veluvana am Kalandakanivapa auf. Der Erhabene hatte damals noch nicht das Seßhaftwerden in der Regenzeit für die Bhikkhus verordnet, und so wanderten die Bhikkhus sowohl im Winter wie auch im Sommer und während der Regenzeit umher. Die Menschen nahmen Anstoß daran, waren empört und murrten: "Wie können denn die Asketen des Sakyasohnes sowohl im Winter wie im Sommer als auch während der Regenzeit herumwandern, wobei sie die grünen Gräser zertreten, das vegetabilische Leben schädigen und vielen kleinen Lebewesen Vernichtung bringen. Sollen denn nur die Angehörigen anderer Asketen-Orden, denen nur eine schlechte Lehre verkündet ist, während der Regenzeit seßhaft werden und die Vögel in den Wipfeln der Bäume ihre Nester bauen und seßhaft werden, die Asketen des Sakyasohnes aber sowohl im Winter wie im Sommer als auch während der Regenzeit herumwandern, wobei sie grüne Gräser zertreten, das vegetabilische Leben schädigen und vielen kleinen Lebewesen Vernichtung bringen?"

Die Bhikkhus hörten die Leute murren und erzählten es dem Erhabenen. Da sprach der Erhabene zu den Bhikkhus: "Bhikkhus, ich bestimme, daß ihr Regenzeit haltet." Diese Stelle erinnert in etwa an jene Stelle im Neuen Testament: "Die Füchse haben Gruben, und die Vögel unter dem Himmel haben Nester; aber des Menschen Sohn hat nichts, wo er sein Haupt hinlege." In der Mahavagga gibt dann noch die nähere Bestimmung über den Zeitpunkt des Beginns der Regenzeit. Dabei sind zwei Möglichkeiten: Vollmond des Monats Asalha (Juni-Juli) oder einen Monat später. Die Ferienperiode der Regenzeit wurde feierlich abgeschlossen mit der Zeremonie der Pavarana (Einladung), d. h. mit der feierlichen Aufforderung an die Ordensbrüder, die am gemeinsamen Orte Regenzeit gehalten hatten, dem Auffordernden freimütig zu sagen, welches Vergehen von ihm sie wahrgenommen hätten.

So ist die Pavarana zugleich eine Feier der Aussprache, die analog dem Patimokkha ethisch fundiert ist. Die Einleitungsworte finden sich in der Mahavagga: "Bhikkhus, ich bestimme, daß diejenigen Bhikkhus, die miteinander Regenzeit gehalten haben, sich mit Bezug auf dreierlei zur offenen Aussprache auffordern: Mit Bezug auf das, was die anderen 1. gesehen, 2. gehört oder 3. nur vermutet haben. Das wird ihre Eintracht untereinander, die Entwöhnung von Fehltritten und die Hochachtung vor der Ordenssatzung fördern.

Hieraus spricht deutlich der ethische Sinn und Zweck dieser Aussprache: Sie soll zur Versöhnung untereinander und zum weiteren Unterlassen von Fehltritten führen. Die äußere Form, in der diese Aufforderung zur feierlichen Aussprache gegeben wurde, wird in der Mahavagga genannt, wo es heißt: "Und zwar soll bei dieser feierlichen Aufforderung so verfahren werden, ihr Bhikkhus. Ein kluger und kompetenter Bhikkhu soll der Jüngerversammlung zu wissen tun: "Es höre mich, ihr Herren, die Jüngerversammlung. Heute ist die Feier der Aussprache. Wenn es der Versammlung genehm ist, möge sie die Feier der Aussprache vornehmen." Dann soll der Bhikkhu-Senior, sein Obergewand nur auf einer Schulter tragend, sich niederhocken, die hohlzusammengelegten Hände vorstreckend, zur Jüngerversammlung sprechen:

"Freunde, ich fordere die Versammlung auf mit Bezug auf das Gesehene, Gehörte oder Gemutmaßte. Die Ehrwürdigen mögen mir die Freundlichkeit erweisen, es mir offen zu sagen. Wenn ich es einsehe, werde ich es gutmachen." (Zum zweiten und zum dritten Male.) Dann soll auch jeder jüngere Bhikkhu, sein Obergewand nur auf einer Schulter tragend, sich niederhocken, die hohlzusammengelegten Hände vorstrecken und zur Versammlung sprechen: "Freunde, ich fordere die Versammlung zur Aussprache auf mit Bezug auf das Gesehene, Gehörte und Gemutmaßte. Die Ehrwürdigen mögen mir die Freundlichkeit erweisen, es mir offen zu sagen. Wenn ich es einsehe, werde ich es gutmachen." (Zum zweiten und zum dritten Male.)

Durch die Wiederholung der Worte wird die Eindringlichkeit, der Ernst und die Feierlichkeit dieses Aktes der Aussprache besonders betont, wobei grundsätzlich angemerkt werden soll, daß die vielfach vorkommenden Wiederholungen in den buddhistischen Texten alles andere als Naivität bedeuten, sondern einerseits die ethische bzw. erkenntniskritische Wichtigkeit der Worte betonen und andererseits den musikalischen Klang der Palisprache, in der der Vokal a überwiegt, in seinem eigentlichen Rhythmus hervorheben. Der  schnellebige Abendländer verkennt vollkommem den existentialistischen und nicht bloß rhetorischen Charakter der Wiederholungen, denn der Inder sieht die Wiederholung nicht als überflüssige und unnötige Zeitvergeudung.

Die Wiederholung führt den Inder gerade von der Peripherie fort ins Zentrum und nicht wie den Abendländer vom Zentrum fort in die Peripherie. Zudem ist zu berücksichtigen, daß die buddhistischen Texte ursprünglich nicht schriftlich fixiert waren, sondern die Worte sich den Hörern durch mündliche Überlieferung einprägten, wobei ihnen ein ausgezeichnetes Gedächtnis, dem die Wiederholung fördernd entgegenkam, gute Dienste leistete. Mit der Ausbreitung der schriftlichen Fixierung der Worte verloren diese selbst nicht selten an Kraft und Bedeutung, denn das geschriebene und gelesene Wort hat gegenüber dem gesprochenen und gehörten nicht wenig an Substanz eingebüßt.

Dem Akt der feierlichen Aussprache am  Schluß der Regenzeit schloß sich vor dem Weiterziehen der Bhikkhus noch der Akt der Neueinkleidung (Kathina)  der Bhikkhus an, wofür die Bestimmungen in der Mahavagga niedergelegt sind. Kathina (Neueinkleidung) heißt wörtlich "hart", d. i. in diesem Falle der "feste vorhandene Bestand" der  zusammenwohnenden Jüngerschaft an geschenkten Bekleidungsstoffen, die am Schluß der Regenzeit verteilt wurde. Die ausführlichen Regeln über die Bekleidung der Bhikkhus finden sich weiter in der Mahavagga, wonach die korrekte Männerkleidung aus einem Unterkleid., d. h. einem um die Hüften geschlungenen Tuch, einem Oberkleid, d. h. einem Tuch, das über die Schultern, gelegentlich nur über eine Schulter, genommen wurde und einem Mantel besteht.

Fisch- und Fleischgenuß       Top

Da den Buddhisten das Töten lebender Wesen untersagt war, dürften in dieser Beziehung die Satzungen hinsichtlich des Fleischgenusses von besonderem Interesse sein, zumal die Bhikkhus bei ihrem Angewiesensein auf Almosenspeise das Fleischgericht nicht immer vermeiden konnten. Der Fleischgenuß war daher auch nicht schlechthin verboten, sondern nur dann, wenn die Tiere eigens für die Bhikkhus geschlachtet worden waren. Uns ist bezüglich dieser Bestimmung ein Bericht überliefert, der nicht ohne Humor ist und davon zeugt, wie großzügig Buddha selbst in diesen Dingen dachte, und wie die Entstehung  der Regel nur durch besondere Anlässe, in diesem Falle seitens Satzungen in Angehöriger anderer Sekten, hervorgerufen wurde. In der Mahavagga heißt es:

"Als der Hauptmann Siha sich der Zusage des Erhabenen auf seine Einladung hin vergewissert hatte, erhob er sich von seinem Sitze, grüßte ehrfurchtsvoll den Erhabenen, umwandelte ihn rechts herum und ging dann nach Hause. Darauf entsandte der Heerführer Siha einen Mann mit dem Auftrage: "Geh, sage ich, und sieh dich nach Fleischvorrat um!" Da aber lief ein Schwarm von Niganthas (Nacktgänger) in Vesali von Straße zu Straße und von Platz zu Platz, fuchtelte mit den Armen und brüllte: "Heute hat der Hauptmann ein fettes Stück Vieh geschlachtet und dem Asketen Gotama ein Mahl zubereitet, und der Asket Gotama weiß darum und ißt doch von dem Fleisch, obwohl das Tier eigens für ihn geschlachtet ist."

Aus dem Anlaß hielt der Erhabene eine Lehrrede und sprach dann zu den Bhikkhus: "Bhikkhus, Fleisch, das eigens für euch geschlachtet ist, dürft ihr wissend nicht essen. Wer solches tut, macht sich eines Vergehens schuldig. Ich bestimme, ihr Bhikkhus, daß Fisch und Fleisch in drei Fällen für euch rein sind: wenn ihr von der Zubereitung nichts gesehen, nichts gehört und nichts vermutet habt!" Man würde an dem Sinn einer solchen Verordnung vorbeigehen, wenn man sie nur als eine spitzfindige und nicht auch mit einem Schuß von Humor erfüllte auffassen würde.

Aufnahme von Frauen in den Orden       Top

Schließlich sollen noch hinsichtlich der Verordnungen und Satzungen diejenigen über die Aufnahme von Frauen in die Schar der Bekehrten angeführt werden. Buddhas Aussprüche über die Frauen sind zu einem großen Teil recht hart, und das ist begreiflich??? (Die Fragezeichen konnte ich mir nicht verkneifen! Fehlte  Buddha in diesem Punkt vielleicht etwas die Kühnheit, die Weitsicht? Ich halte durchaus die Enthaltsamkeit für sinnvoll. Aber Buddhas Verhalten gegenüber den Frauen, scheint mir ein wenig das herrschende Frauenbild seiner Zeit wiederzuspiegeln. Ich möchte auch darauf hinweisen, wie frauenfeindlich in den folgenden Jahrhunderten mit diesen Frauenorden verfahren wurde. Und mit Buddha nahm diese frauenfeindliche Einstellung ihren Anfang! - siehe auch: Buddhistische Frauengeschichte); denn wo es sich darum handelt, die an diese Welt noch bindenden Fesseln zu zerbrechen, werden stets die Frauen als die Hauptfessel genannt.

Gibt doch der Samyuttanikaya (Sammlung der in Gruppen eingeteilten Lehrtexte Buddhas des Palikanon) das Rätsel auf: "Wie heißt das, woran der heilige Wandel sich befleckt?", und die Lösung lautet: "Das Weib." Zu erinnern ist auch an Buddhas Warnung vor den Frauen im Dighanikaya (lange Sammlung), wo der Lieblingsjünger Buddhas, Ananda, den Meister fragt: "Herr, wie sollen wir uns gegen das Frauenvolk verhalten?", und Buddha antwortet: "Nicht ansehen, Ananda!" "Wenn wir sie aber doch angeblickt haben, Erhabener, wie sollen wir uns dann verhalten?" "Nicht anreden, Ananda!" "Wer aber doch ins Gespräch gerät, wie soll der sich dann verhalten?" "Der möge sich mit ernster Besonnenheit rüsten!" Die Frau steht zudem auch ihrer ganzen biologischen Beschaffenheit nach, sofern ihre Bestimmung zu gebären und Mutter zu werden ist, der Buddhalehre diametral entgegen, da diese ja gerade in der Geburt die erste Wurzel allen Leidens erblickt.

So ist es dann zu verstehen, daß Buddha sich zunächst dagegen wehrte, Frauen in seine Jüngerschar aufzunehmen, und zunächst auch seine eigene Pflegemutter Mahapajapati (die Schwester seiner Mutter Maya, die sieben Tage nach der Geburt Buddhas starb), die ihn innigst darum bat, immer wieder abwies, bis sein mitfühlendes Herz und sein großer Geist trotz aller Bedenken auch in dieser Beziehung grundsätzlich keine Einschränkungen im Sinne der Ausschließung gelten lassen wollte. Wäre es doch auch eines Buddha unwürdig gewesen, Frauen, die mit ganzem Ernst nach der erlösenden Erkenntnis im Sinne des Aufhebens allen Leidens im Nirvana strebten, die Erlaubnis hierzu nicht zu erteilen!

Das zehnte Buch des Cullavaagga bringt den Bericht von der Begründung des Bhikkhuni-Ordens, in dem es heißt: "Einst hielt sich der Erhabene im Lande der Sakkas in Kapilavatthu im Feigenhaine auf. Da kam Mahapajapati Gotami (Buddhas ehemalige Pflegemutter) zum Erhabenen, grüßte ihn ehrerbietig, stellte sich an seine Seite und sprach zum Erhabenen: "Wohlan, Herr, gib auch den Frauen das Recht, nach der vom Tathagata (Erhabenen)  verkündeten Lehre und Ordnung aus dem Heim in die Heimlosigkeit zu gehen!" "Höre auf, Gotami, bestehe nicht darauf, daß Frauen nach der vom Tathagata verkündeten Lehre und Ordnung aus dem Heim in die Heimlosigkeit gehen!" (Zum zweiten und dritten Male.)

Da erkannte Mahapajapati Gotami: "Der Erhabene ist nicht einverstanden damit (daß usw.)", und traurig und betrübt weinend, mit tränenüberströmtem Gesicht, grüßte sie ehrerbietig den Erhabenen, ging nach rechts um ihn herum und davon. Als dann der Erhabene, solange es ihm gefiel, in Kapilavatthu geweilt hatte, machte er sich auf die Wanderung nach Vesali, und von Ort zu Ort wandernd, gelangte er dorthin. In Vesali  wohnte der Erhabene im Mahavana in der Kutagara-Halle. Da stellte sich Mahapajapat! Gotami mit geschwollenen Füßen und staubbedeckt, betrübt und niedergeschlagen, weinend, mit tränenüberströmtem Gesicht, außen an den Türgang. Ananda erblickte die Mahapajapati Gotami.

Er meldete es dem Buddha und bat, der Mahapajapati Gotami ihre Bitte zu erfüllen. Buddha lehnt ab. "Ananda sprach: "Viel Gutes hat, Herr, Mahapajapati Gotami dem Erhabenen erwiesen, als sie als Mutterschwester, als Aushelferin in der Not, als Pflegerin und Amme den Erhabenen an ihrer Brust nährte, weil die Mutter gestorben war. Wohlan, Herr, mögen doch die Frauen des Rechtes teilhaftig werden, nach der vom Erhabenen verkündeten Lehre und Ordnung aus dem Heim in die Heimlosigkeit zu gehen!" Buddha antwortete: "Wenn, Ananda, Mahapajapati  Gotami die acht ernsten Pflichten übernimmt, so mag das ihre Aufnahmezeremonie sein:

    1. Eine Bhikkhuni (Nonne), wäre sie auch hundert Jahre im Ort, muß jeden Bhikkhu (Mönch), und wäre er auch erst einen Tag aufgenommen, ehrerbietig grüßen, vor ihm aufstehen, die hohlzusammengelegten Hände ehrerbietig zu ihm emporstrecken und das richtige Verhalten gegen ihn beobachten. Diese Regel hat sie zu achten und zu ehren und in ihrem ganzen Leben nie zu übertreten.

    2. Keine Bhikkhuni darf Regenzeit halten in einem Wohnorte, in dem kein Bhikkhu weilt; auch diese Regel hat sie zu achten und zu ehren und in ihrem ganzen Leben nicht zu übertreten.

    3. jeden Halbmonat hat die Bhikkhuni vom Bhikkhu-Orden zweierlei zu erbitten: Sie hat nach dem Uposathatage (Sonn- und Bußtag) zu fragen und nach dem Tage, an dem (die Bhikkhus) kommen, um sie zu beraten...

    4. Wenn die Bhikkhuni Regenzeit gehalten hat, hat die Bhikkhuni vor beiderlei Jüngerschaft (der Bhikkhus und der Bhikkhunis, während die Bhikkhus nur vor den Bhikkhus und nicht vor den Bhikkhunis) den Akt der Pavarana (Bußübung am Ende der Regenzeit) nach den dreierlei Gesichtspunkten, 1. das Gesehene, 2. das Gehörte und 3. das Vermutete betreffend, vorzunehmen...

    5. Eine Bhikkhuni, die sich in schwerer Weise vergangen hat, soll vor jeder der beiden Gemeinschaften sich der Manata-Buße unterwerfen...

    6. Wenn die Bhikkhuni zwei Jahre lang sich in der Befolgung der Regeln geübt hat, soll sie um die Aufnahme nachsuchen...

    7. Eine Bhikkhuni darf auf keine Weise einen Bhikkhu schelten oder beschimpfen. . .

    8. Von heute an ist der Weg für Ermahnungen der Bhikkhus durch Bhikkhunis verschlossen, aber nicht verschlossen ist der Weg für Ermahnungen der Bhikkhunis durch Bhikkhus.

"Wenn, Ananda, diese acht ernsten (Haupt-)Pflichten Mahapajapati Gotami auf sich nimmt, so mag das ihre Aufnahmezeremonie sein." Ananda überbringt dann der Mahapajapati Gotami diese Bedingungen, und sie nimmt sie an. Ananda meldet das Buddha, und dieser spricht darauf die denkwürdigen Worte: "Wenn, Ananda, die Frauen nicht das Recht erhalten hätten, nach der vom Tathagata verabredeten Lehre und Ordnung aus dem Heim in die Ileimlosigkeit zu gehen, würde der heilige Wandel lange Bestand gehabt haben; weil aber, Ananda, die Frauen das Recht erhalten haben, nach der vom Tathagata verkündeten Lehre und Ordnung aus dem Heim in die Heimlosigkeit zu gehen, so wird jetzt der heilige Wandel nicht lange Bestand haben. Fünfhundert Jahre (das wäre gerade bis Christi Geburt) wird die gute Lehre bestehen.

Geradeso wie, Ananda, alle Häuser, in denen viel Frauen und wenig Männer sind, von Räubern leicht zugrunde zu richten sind, geradeso ist nach der Lehre und Ordnung, nach der auch Frauen das Recht zusteht, aus dem Heim in die Heimlosigkeit zu gehen, der heilige Wandel ohne langen Bestand. Und geradeso wie, Ananda, auf ein wohlgedeihendes Reisfeld die Krankheit fällt, die Mehltau heißt, und das Reisfeld dann nicht mehr lange existiert, ebenso hat auch der heilige Wandel nach der Lehre und Regel, in der auch Frauen das Recht haben, aus dem Heim in die Heimlosigkeit zu gehen, nicht lange Bestand. Wie man, Ananda, um einen großen See von vornherein einen Deich aufführt, so hoch, daß das Wasser nicht darüber kommt, ebenso habe ich, Ananda, von vornherein für die Bhikkhunis die acht Hauptpflichten vorgeschrieben, die sie nicht übertreten dürfen, solange sie leben."

Es liegt ein tiefer Sinn darin, daß es gerade Mahapajapati Gotami gewesen sein soll, die den Erhabenen um die Einrichtung des Frauenordens gebeten hat, sie, die die Mutterschwester war, die sich des Bodhisatta-Kindes angenommen und es gestillt hatte. Hierin spricht sich ein menschlich ergreifender Zug in der Entstehung des Frauenordens aus, und das zum Segen und Nutzen des Bestandes und der Ausbreitung der Lehre nicht vollauf Zurechtfertigende wird menschlich zutiefst verständlich. Nach einer Stelle des Majjhimanikaya scheint übrigens Mahapajapati Gotami nur Laienjüngerin des Gotama geworden zu sein, da es dort heißt, sie habe abgelassen von der Verletzung lebender Wesen, vom Stehlen, von der Unsittlichkeit, vom Lügen und vom Trinken berauschender Getränke: alles Forderungen, die an Laienjünger gestellt wurden. Wenn dann aber Ananda auch von ihr rühmt, sie habe ihre Zuflucht zu Buddha, seiner Lehre und seiner Jüngerschar genommen, sie sei fest im Vertrauen auf diese Dreizahl und frei von allen Zweifeln über das Leiden, die Entstehung des Leidens, die Aufhebung des Leidens und den Weg, der zu dieser Aufhebung führt, so kann Mahapajapati Gotami mit diesen Worten auch als Volljüngerin charakterisiert sein.

Innerhalb der Jüngerschaft des Buddha sind zwei Hauptklassen von Bekehrten zu unterscheiden: die Volljünger und die Laienjünger. Zu den Volljüngern gehören die Bhikkhus und Bhikkhunis, die als solche alle Folgerungen aus ihrer Weltanschauung zogen, d. h. der Welt entsagten, als rostfarben gekleidete Bettler lebten und sich das Haupt- bzw. auch das Barthaar geschoren hatten, wobei die Würdigen unter den Bhikkhus auch Theras und die Würdigen unter den Bhikkhunis Theris hießen. (Vgl. die Titel der beiden kanonischen Werke des Khuddakapitaka "Theragatha" und "Therigatha", die "Lieder ehrwürdiger Bhikkhus und Bhikkhunis".) Neben diesen in sich geschlossenen Kreisen der Volljünger und Volljüngerinnen gab es  noch die zusammenhanglose Menge der vertrauensvoll zu Buddha haltenden Laienjünger und Laienjüngerinnen als den anderen bestimmenden Faktor des Buddhismus. 

Diese Laienjünger und Laienjüngerinnen waren es, die den Bestand und die Fortdauer des Buddhismus recht eigentlich ermöglichten, indem sie für die Ernährung und Kleidung der Volljünger sorgten. Denn da die Zahl der mit Buddha wandernden und siedelnden Volljünger z. T. sehr groß war und außerdem auch noch andere Sektenanhänger hinzukamen, die ernährt und gekleidet werden wollten, so mag es den Laienhelfern in der Tat manchmal etwas zuviel geworden sein, und es ist zu überlegen, ob das Schwinden des Buddhismus von dem vorderindischen Festlande nicht auch dadurch mitveranlaßt ist, daß aus irgendeinem Grunde die subsistenzliefernde buddhistische Laienschicht zu dünn, zu arm und machtlos wurde, um den Oberbau der Jüngerschaft noch tragen zu können. Jedenfalls ist es die Laienschaft gewesen, die seit den allerersten Anfängen des Buddhismus eine tragende Kraft für die Erhaltung desselben gebildet hat, und es hatte daher auch einen guten Grund, wenn, wie uns berichtet wird, die beiden ersten Anhänger des Buddha, noch ehe es Bhikkhus gab, Laienfreunde gewesen sind. Aus dieser Keimzelle wuchs dann die Jüngerschar des Buddha so gewaltig an, daß die Menschen zu murren anfingen und sprachen: "Der Weg, den der Asket Gotama geht, führt zur Kinderlosigkeit, zur Witwenschaft und zum Untergang der Familie."

Die Worte, mit denen die Bekehrten ihrem Wunsche, Buddhas Jünger zu werden, Ausdruck gaben, nachdem der Erhabene ihnen seine Lehre verkündet hatte, indem sie zugleich um die doppelte Weihe der Weltentsagung und der Aufnahme in die Jüngerschaft baten, waren dieselben, wie sie bereits König Seniya Bimbisara sprach, als er Buddha um Aufnahme in die Laienjüngerschaft bat. Ob eine besondere Zeremonie dieser beiden Weihen stattfand und wie sie vor sich ging, darüber erfahren wir meistens nichts. Die Worte, mit denen der Meister die ersten Volljünger aufnahm, die Fünf und Yasa, sind dann stereotyp geworden: "Wandelt in Heiligkeit, allem Leiden ein Ende zu bereiten." Das sind Worte aus dem Munde eines freien, auf das Wohl der Mitmenschen bedachtseienden, weitherzigen und mitfühlenden Buddha. "Dann wurde der Jünger des Weltverzichtes in der Nachfolge des Erhabenen und der Aufnahme teilhaftig".

Das Bekehrungsbekenntnis der Laienjünger weicht nur im letzten Satze von dem der Volljünger ab. Anstelle der Worte der Bhikkhuanwärter: "Herr, ich möchte des Weltverzichtes in der Nachfolge des Erhabenen und der Aufnahme teilhaftig werden", treten die Worte: "Als Laienjünger, der heute für sein ganzes Leben seine Zuflucht bei ihm genommen hat, wolle der Erhabene mich gelten lassen". Wer vorher einer anderen Verbindung angehört hatte, der mußte erst eine viermonatige Probezeit durchmachen. Im Dighanikaya erfahren wir an einer Stelle, im Falle der Bekehrungsaspiranten Vasettha und Bharadvaja, daß eine solche  Probezeit gelegentlich wirklich durchgeführt  wurde. In den meisten Fällen aber wird es Buddha - das entspricht seiner satzungsfremden und menschlich großzügigen Art - so gehalten haben, wie er es selbst einmal ausgedrückt hat: "Ich weiß sehr wohl, daß in diesen Dingen individuelle Verhaltensweisen zu berücksichtigen sind."

Die Bhikkhus und Laienjünger beteiligten sich auch schon zu Lebzeiten Buddhas und nicht erst nach seinem Tode an der Ausbreitung der Lehre des Erhabenen. Ein besonders charakteristischer Beleg hierfür ist die  Dighanikaya, wo Mara der Böse dem Gotama nicht lange vor dessen Lebensende bezeugt: "Der Erhabene hat jetzt Volljünger, die das, was sie gelehrt bekommen haben, so wie sie es selbst gelernt haben, mitteilen, lehren, deshalb könne er selbst jetzt abscheiden." Mara benutzt hier diese günstige Gelegenheit, weil er genau weiß, daß die wahre Ausbreitung der Lehre letzten Endes mit der Persönlichkeit Buddhas steht und fällt, denn das Wort des Meisters greift allein an die eigentliche Substanz, während das Wort des Schülers, mag dieser auch noch so befähigt sein, nicht an die eigentliche und letzte Wurzel rührt. Mara wußte um diese schwache Stelle und auch darum, daß hieran die Ausbreitung der rechten Lehre künftig einmal scheitern werde.

Sehr oft aber heißt es in den Texten, daß anstelle Buddhas auch seine Jünger die Lehre verkündeten: "Hier handelt es sich um den Fall, daß der Meister oder ein respektabler Mitbruder einem Bhikkhu die Lehre kündet", und im Dighanikaya beauftragt Gotama Buddha seinen Jünger Sariputta, die Bhikkhuschar zu unterweisen, weil er selbst Rückenschmerzen habe und sich ausstrecken wolle. Neben den Bhikkhus trugen auch die Bhikkhunis und die Laienjünger bzw. Laienjüngerinnen viel zur Ausbreitung der Lehre Buddhas bei. Nach der Dighanikaya rangieren die Bhikkhunis und Laienjüngerinnen ganz selbstverständlich neben den Bhikkhus und Upasakas (männliche Laien-Schüler). Ja, Buddha spricht im Dighanikaya davon, daß das Vorhandensein von Bhikkhunis und Laienjüngerinnen schon durch die charakteristischen Körpermale des Buddha gewährleistet werde, d. h. einen Teil des Buddhadogmas bilde, und nach seinen eigenen Worten im Dighanikaya sei die von ihm gegründete heilige Lebensordnung (brahmacariya) deshalb vollkommen, weil auch Bhikkhunis und Laienjüngerinnen an ihr teilnehmen, wenn auch die Hauptrolle im Buddhismus stets die Bhikkhus gespielt haben.

Die Schar der Bhikkhus, die an einem Orte zusammenwohnte oder den Buddha bzw. einen bedeutenden Jünger auf der Wanderung begleitete, heißt Sangha oder Bhikkhusangha, was oft nicht ganz passend mit "Gemeinde" übersetzt wird, besser mit "Gemeinschaft", "Jüngergemeinschaft", "Jüngerschaft" oder "Jüngerschar" zu übersetzen ist. Man muß sich überhaupt grundsätzlich hüten, allzu viel christlich gefärbte oder durch das Christentum belastete Begriffe in die buddhistische Terminologie aufzunehmen, da das dann auch auf den Inhalt abfärbt und Sinn und Ziel der Lehre entstellt. "Buddha, seine Lehre und seine Jüngerschar" ist die Dreiheit, die immer wieder in der Bekenntnisformel von Volljüngern und auch Laienjüngern genannt wird.

Es heißt: "Ich nehme meine Zuflucht bei dem Erhabenen, bei der Lehre und bei der Jüngerschar." Auch die Formel "Glaube an Buddha, an die Lehre und an die Jüngerschaft" kommt vor,  aber auch dieses Wort "Glaube" darf nicht im christlichen Sinne aufgefaßt und gedeutet werden, weil im Christentum mit dem Wort "Glaube" ganz bestimmte dogmatische Ansichten verbunden werden, indem  "Glaube" Glaube an eine Realität an sich bedeutet, z. B. Glaube an die Realität Gottes, an die Realität der Seele und an die Realität einer jenseitigen ewigen Welt - das sind Glaubensdogmen des Christentums, die gerade im Buddhismus restlos unmöglich geworden sind, weil für Buddha an die Stelle der Realität die Idealität getreten ist: die Idealität der Erscheinung und die Idealität des Grundes dieser Erscheinung.

 Anstelle des Wortes "Glaube an etwas" könnte daher treffender und undogmatischer gesagt werden "Vertrauen zu etwas"; damit wird zugleich alles aus der dogmatischen und sachlich-unpersönlichen Sphäre in die gemütvoll-persönliche Atmosphäre gehoben, und alles wird lebensnäher und natürlicher. Es ist das Vertrauen dazu, daß "der Erhabene, der Vollendete, der vollkommen Erleuchtete kundig ist des rechten Wissens und Weges, der Pfadvollender, der Welterkenner, der unvergleichliche Menschenerzieher, der Lehrer von Göttern und Menschen, der Buddha, der Erhabene." Es ist ferner das Vertrauen dazu, daß "die Lehre vom Erhabenen wohl verkündet ist, daß sie ihren Wert heute schon für das irdische Dasein hat und nicht erst in einer ungewissen Zukunft: einen Wert, der offen vor Augen liegt, daß diese Lehre sehr überzeugend ist, und daß die Weisen ihre Erkenntnis im Innern finden", und es ist schließlich das Vertrauen dazu, daß "die Jüngerschar des Erhabenen den rechten Pfad wandelt, die gerade richtige Straße, den vorgeschriebenen Weg, daß die Verehrung, Bewirtung, Gaben und Ehrfurcht durch hohlzusammengelegte Hände verdient und das beste Saatfeld der Welt ist für transzendentalphilosophisches Verdienst."

Zum Schluß sei noch an die beiden weiblichen Bhikkhunis Nanda und Sujata verwiesen, wohl den ersten Frauen, denen Buddha "Erleuchtung" bescheinigte!?

Orte an denen Buddha lehrte       Top

Im Dighanikaya werden Scharen von fünfhundert und tausendzweihundertfünfzig Bhikkhus genannt, mit denen zusammen Buddha seine Wanderungen machte. Die Ausdehnung der häufigeren Wanderungen, auf denen Buddha in der Regel neue Jünger gewann, erstreckte sich von Gaya und Rajagaha, südlich vom östlichen Ganges, auf einem verhältnismäßig nicht sehr breiten Streifen, nach Norden bis zum Himalaya. Der östlichste Punkt, der genannt wird, ist Campa am Ganges, im Lande Anga, jetzt Bhagalpur genannt. Nur vereinzelt sind Orte westlich von Benares erwähnt, sogar ein Ort im Lande der Kuru, an der obersten Jumna. So ist das ganze Flußgebiet des Ganges und seiner Nebenflüsse Buddhas Lehrverkündigungsgebiet gewesen. Besonders zu nennen ist noch Savatthi, das jetzige Set Mahet (Sahet-Mahet), in der Nähe des Himalaya, und Kosambi, dessen Lage nicht genau zu bestimmen ist, an der Jumna oder nicht weit von ihr oder auch am Ganges, jedenfalls aber flußaufwärts von Allabhad.

Buddhas Wanderungen haben sich mithin, soweit wir die Ortsnamen zu lokalisieren vermögen, über einen nicht sehr breiten Gebietsstreifen erstreckt, der von Gaya (auch jetzt noch so geheißen) und Rajagaha (jetzt Rajgir) in der heutigen Provinz Behar nach Norden bis nach Kapilavatthu und Savatthi am Fuße des Himalaya, etwas nördlich von Uska Bacar, reichte und die Reiche resp. Stämme Magadha, Kasi, Vajji, Malla, Kosala, Sakka umfaßte. Zu erwähnen ist noch, daß Benares (Baranasi), die Hauptstadt der Kasi, nicht so häufig als Wanderungsziel, sondern in anderem Zusammenhang genannt wird.

Da der Erhabene im Dighanikaya Auskunft über die Jenseitsschicksale einer großen Zahl von verstorbenen Gläubigen verschiedener Länder gibt, so soll damit wohl angedeutet werden, daß Gotama sogar in diesen Ländern gelehrt und bekehrt hat. Die daselbst genannten Länder sind außer denen der schon angeführten Kasi und Kosala, Vaiji und Malla und der Kuru noch die der Zeti (südlich des Unterlaufs der Jumna) und der Vasa, in deren Lande die schon erwähnte Stadt Kosambi lag, der Pansala (zwischen Ganges und Jumna). In diesem Falle wäre also dem Dighanikaya zufolge genau das ganze Gebiet des Ganges und seiner Nebenflüsse, ausgenommen nur das letzte Stück seines Unterlaufes, von Gotama Buddha durchwandert und von ihm selbst mit seiner Lehre erfüllt worden, besonders aber der östlichste Teil dieser Länderstrecke, etwa von Benares an ostwärts.

Könige und Adlige Laienjünger       Top

Auf diesen Wanderungen fanden die vielen Bekehrungen zu Laienjüngern oder Volljüngern statt, und zwar wurden Könige und Bettler bekehrt. In der ersten Zeit von Buddhas Wirken als Lehrverkündiger herrschte im Lande Magadha, in dem auch Uruvela lag, König Seniya Bimbisara und im Lande Kosala, zu dem Buddhas Heimatprovinz gehörte, König Pasenadi, der mit Buddha gleichaltrig war. Beide Könige haben, wovon schon die Rede war, "samt Frauen, Kindern und Hofchargen ihre Zuflucht bei Gotama genommen", d. h. sich zu Laienjüngern bekehrt. Auch König Bimbisaras Sohn und Nachfolger Ajatasattu, der durch Vatermord auf den Thron gekommen war, wurde zum Laienjünger gewonnen. Ebenso wurde der Brahmane Pokkharasadi Laienjünger Buddhas; es ist derjenige, welcher in Dighanikaya III seinen Schüler Ambattha zu Buddha geschickt hatte, um zu sehen, ob dieser wirklich "ein solcher", d. h. auf seinem Heilswege zum erlösenden Wissen Vorgedrungener sei.

Noch viele andere hochstehende oder einflußreiche und wohlwollende Laien gewann sich Buddha durch seine Lehrverkündigung zu Freunden. So drängten sich die adligen Licchavi aus der Stadt Vesali zu ihm. Sie bemühten sich dann, wie wir noch hören werden, auf Gotamas letzter Wanderung umsonst, ihn bewirten zu dürfen, weil Buddha ganz am Ende seines Lebens der Einladung eines Freudenmädchens, Ambapali, den Vorzug gab vor den Licchavis, welche Ambapali sich sodann zur Laienjüngerin bekehrte und dem Erhabenen den Mangowald bei Vesali als Geschenk darbrachte, nachdem sie Buddha und seine Bhikkhus zu Tische eingeladen und bewirtet hatte.

Selbstverständlich hat dieser Bericht zutiefst symbolische Bedeutung. Bereits in der Dighanikaya, das älteste Quellenwerk des Buddhismus, kennt das Vorhandensein von Bhikkhunis. Dort konstatiert Gotama selbst, daß er Bhikkhus und Bhikkhunis aller Stufen der Fortgeschrittenheit und Rangfolge, sowie Laienjünger und  -jüngerinnen habe, und in der Dighanikaya XXXII lehrt der Gott Vessavana den Buddha einen Zauber gegen böse Geister, zu Nutz und Frommen der Bhikkhus und Bhikkhunis, der Laienjünger und Laienjüngerinnen. Bedeutsam in diesem Zusammenhang ist die Aussage über eine Bhikkhuni namens Nanda, indem es da heißt:

"Ananda, die Bhikkhuni Nanda hat die fünf Fesseln zerrissen, die die Sterblichen ans Irdische fesseln, und braucht nur noch einmal als überirdisches Wesen wiedergeboren zu werden, um als solches das Nibbana (Nirvana = Sanskrit; Nibbana = Pali) zu gewinnen, ohne aus dem Jenseits noch einmal wiederkehren zu müssen", und einer verstorbenen Laienjüngerin stellt Gotama ebenda ein ähnlich überraschendes Zeugnis aus: "Die Laienfreundin Sujata hat diese drei Fesseln gesprengt und so die Bahn des Heils betreten, sicher davor, wieder hinabzusinken zu den Orten der Pein, und unablenkbar in dem Streben, sich für die höchste Erkenntnis bereitzumachen."

Die Hauptjünger Buddhas    Top

Den Hauptstamm der Jüngerschar Buddhas bildeten aber ohne Zweifel die Bhikkhus, die männlichen Volljünger. Einige Hauptgestalten dieser Volljünger sollen im folgenden einer kurzen Charakteristik unterzogen werden.

Unter den Volljüngern Buddhas verdient an erster Stelle Ananda genannt zu werden, nicht deshalb, weil er sich vor den anderen Jüngern durch hohe geistige Fähigkeiten ausgezeichnet hätte, sondern weil er durch gemüthafte Qualitäten des Herzens alle anderen Jünger überragte. Ananda war der Lieblingsjünger Buddhas wie Johannes der Lieblingsjünger Jesu. Ananda war bescheiden, zartempfindend, in Treue besorgt um den Meister, und in dieser selbstlosen Hingabe an den Meister stellte er das eigene Heilsstreben hinten an. Er war bei diesem seinem Aufgehen in Sorge um den Meister gleichsam eine Martha (Martha nahm Jesus in ihr Haus auf und bewirtete ihn) in männlicher Gestalt. Noch auf seinem Sterbebett stellt Buddha Ananda das Zeugnis aus, daß er in nie ruhender treuer Fürsorge um ihn bemüht gewesen sei.

Zu Ananda spricht der Meister noch kurz vor seinem Tode die Worte: "Ananda, du hast Gutes getan, widme dich nun dem ernsten Ringen, und du wirst bald von den weltlichen Schwächen frei sein." Diese Worte charakterisieren zugleich den ganzen Heilsweg, der mit der sittlichen Zucht, dem sogenannten Sila (Rechte Tat und Rechter Lebenserwerb werden zusammen Síla = Tugend genannt), beginnt, mit dem auf Konzentration gerichteten Streben fortgeführt wird, um dann schließlich die Erlösung durch Erkenntnis zu erlangen und von den weltlichen Schwächen befreit zu sein.

Ananda gehört zu jenen Jüngern, die vorerst nur den ersten Teil des Heilsweges erfolgreich beschritten haben, und deshalb klagt er auch selbst, als er von dem nahebevorstehenden Abscheiden des Meisters hört: "Ich bin noch unfähig und habe meine Aufgabe noch nicht erfüllt!" Gerade wegen dieser seiner bescheidenen Selbsterkenntnis kanzelt ihn Kassapa, ein so ganz anders gearteter Jünger, der scharf, sachlich und selbstbewußt hochfahrend ist, in der Samyuttanikaya (verbundene Sammlung) wie einen dummen Jungen ab, worauf Ananda ihm bezeichnenderweise in voller Ruhe ohne alles Übelnehmen antwortet: "Ich habe schon graues Haar auf dem Kopfe und bin noch immer von seiten des großen Kassapa dem ausgesetzt, "Knabe" genannt zu werden".

Weiter erfahren wir, daß Ananda, als Kassapa sich vor ihm mit seinen höheren Fähigkeiten brüstete, ihm zustimmte. Nach Buddhas Tod reiben sich dann auch alle Jünger besonders an Ananda und überschütten ihn mit Vorwürfen wegen dieser und jener angeblichen Versäumnisse; denn weil er es gewesen ist, der den Meister am meisten gehört hatte, erwartete man von ihm auch die meiste und beste Auskunft über den Meister und seine Lehre. Sariputta nennt Ananda den Diener des Erhabenen, der sich stets in seiner Nähe befindet. Immer wieder wenden sich daher auch die Bhikkhus, die den Wunsch haben, eine Lehrrede des Erhabenen zu hören, an Ananda, der dann die betreffende Örtlichkeit festlegt und den Erhabenen bittet, zu diesem Ort zu gehen.

In der Majjhimanikaya veranlaßt Ananda den Meister auch zu einer Lehrrede, die er ihm dann höchstpersönlich hält, wie Buddha überhaupt sehr viele Lehrreden dem Ananda allein gehalten hat. In Majjhimanikaya CXXIII rekapituliert Ananda dem Erhabenen, was er von ihm selbst über sein wunderbares Empfangen- und Geborensein vernommen hat. Weil Ananda so viel den Meister gehört hat, wendet man sich auch oft um Auskunft an ihn, wenn man wissen will, ob Gotama über einen bestimmten Punkt etwas resp. was er gelehrt hat. So gibt Ananda z. B. in Majjhimanikaya LII Auskunft über die ganze Stufenleiter der Versenkung und in Majjhimanikaya LIII in Vertretung und im Auftrage des Meisters über den ganzen Heilsweg. Ananda trägt ebenfalls in der Majjhimanikaya dem Wanderasketen Sandaka des Buddha ganze Heilsweglehre vor, und klärt den Kosalakönig Pasenadi auf dessen Wunsch über manche Punkte der Lehre des Erhabenen auf.

Ananda galt als der typische Bahussuta (Gebildete), d. h. als derjenige Bhikkhu, welcher viele Reden des Erhabenen gehört hatte und deshalb auch Auskunft geben konnte über sie. Das hat später zu den Konsequenzen geführt, Ananda im sogenannten ersten Konzilbericht im Cullavagga als denjenigen hinzustellen, der vor den versammelten Ältesten Buddhas Lehrreden rekapitulierte. Weil Ananda am meisten um den Erhabenen war, hatte er auch von dessen Lehre am meisten vernommen, aber er galt dennoch selbst, wie gesagt, als ein auf dem Heilswege Zurückgebliebener, da er vor allem auf das persönliche Wohl und Wehe seines Meisters bedacht gewesen war.

Derjenige unter den Jüngern, welcher nicht nur wie Ananda als der Wisser und Kenner, sondern auch als der eigentliche Versteher der Lehre Buddhas galt, ist Sariputta gewesen. Er wird stets in der Gruppe der würdigsten Bhikkhus genannt. Vertritt Ananda die Interessen der Person des Buddha, so gilt Sariputta als der eigentliche Hüter der Lehre, des Dhamma. Auf diesen Dhamma läuft auch die Diskussion zwischen Sariputta und Gotama in der Dighanikaya hinaus, die sich anschließt an Sariputtas Erklärung, er glaube, es habe, was die Erleuchtung betreffe, keinen größeren als den Erhabenen gegeben, es gebe keinen und werde keinen geben, und er bezeichnet im Gegensatz zu der Lehre des Meisters der Jainas ,Nigantha Nataputta, den Dhamma des erhabenen Gotama für wohl verkündet und rubriziert (geordnet) dann im ganzen übrigen Sutta den Inhalt des Dhamma in begriffliche Gruppen, in anderer Anordnung auch im Dighanikaya, und es ist mithin schon eine treffliche Charakterisierung, wenn Sariputta im Anguttaranikaya der erste der "sehr Klugen" heißt.

Sariputta sei imstande, jemand auf die erste Stufe der Heilsbahn zu leiten und die vier hohen Wahrheiten zu verkünden bzw. zu erklären, und so belehrt Sariputta immer wieder die anderen Bhikkhus. Ganz besonders belehrt er Kranke vor ihrem Ende, so den kranken Brahmanen Dhananjani, den kranken Laienfreund Anathapindika und den kranken Bhikkhu Channa. Sariputta war es auch, dem es, wie bereits bei seiner eigenen Bekehrung hervorgehoben wurde, nie auf den bloßen Buchstaben der Lehre, sondern stets auf den eigentlichen Sinn ankam, der somit niemals die bloße Schale wollte, sondern stets auf den letzten Kern drang.

Sariputta wird oft mit Moggallana zu einem Paar zusammengefaßt, und beide werden als das hervorragendste Jüngerpaar des Buddha Gotama bezeichnet. Beide führen auch die Bezeichnung "die großen Elefanten", als die sie geehrt werden. Gotama vergleicht einmal den Sariputta mit einer Mutter und den Moggallana mit dem Aufzieher des Kindes. Moggallana gilt wie Sariputta für einen Kenner, Versteher und Verkündiger der Lehre. Der Meister bezeichnet Moggallana als Kündiger der Lehre und Moggallana erklärt es für das beste, wenn zwei Bhikkhus in Frage und Antwort über die Lehre sprechen. In der Majjhimanikaya wird Moggallana in gewisser Weise noch über Sariputta gestellt, indem der Erhabene es dort ausspricht, daß Moggallana seine Hörer nicht nur wie Sariputta bis zur ersten Stufe des Heilsweges emporführt, sondern bis zum höchsten Ziel, womit auch im Einklang steht, daß der Majjhimanikaya den Moggallana darstellt als den Besitzer der höheren mystischen Errungenschaften des Heilsweges.

So vermag Moggallana z. B. den Mara, den Dämon des Bösen, zu sehen, der, von seinem Bauche Besitz ergriffen hatte und dann ausgefahren ist. Ebenso erinnert er sich einer früheren Existenz und berichtet über sie dem Mara. In der Majjhimanikaya versetzt er sich in den Tavatimsa-Himmel (siehe unten: Tavatimsa = die Welt der Dreiunddreissig), hat dort ein Gespräch mit dem Götterkönig Sakka und bringt mit der großen Zehe dessen Palast ins Wanken, was zutiefst symbolische Bedeutung hat. Der Anguttaranikaya, der später ist als der Majjhimanikaya, bezeichnet dann auch den Mahamoggalläna als den ersten der im Besitze der Zauberkräfte der Heiligen Befindlichen. Moggallanas Besonderheit ist der Besuch in Himmeln und Höllen, während Sariputta als der beste Erklärer von Aussprüchen Buddhas, insofern sie einer weiteren Erklärung bedürfen, gilt, und zwar deshalb, weil er Sinn, Gesetz, Maß, Zeit und Hörerkreis recht kennt.

    Laut ubakhin.ch gibt es einunddreissig Existenzebenen in unserem Weltsystem. Sie bestehen aus: 

    1. Arupa Loka, den immateriellen (unstofflichen) Welten der Brahmas
    2. Rupa Loka, den feinmateriellen (feinstofflichen) Welten der Brahmas
    3. Kama Loka, den Sinneswelten der Devas (sinnl. Himmelswesen), Menschen und niederen Wesen.

    A) sechs Deva Lokas (oder Himmelswelten):

    1) Catumaharajika (die Welt der Vier Schutzkönige)
    2) Tavatimsa (die Welt der Dreiunddreissig)
    3) Yama
    4) Tusita
    5) Nimmanarati (jene, die ihre eigenen Schöpfungen geniessen)
    6) Paranimmita-vasavati (jene, die die Schöpfungen anderer geniessen)

    B) der Menschenwelt und

    C) den vier unteren Welten (Apaya):

    1) Niraya (Hölle)
    2) Tiracchana (Tierwelt)
    3) Peta (Geisterwelt)
    4) Asura (Dämonenwelt)

Zu den ältesten (Thera-)Bhikkhus Buddhas gehört auch Mahakassapa, ein Bhikkhu von großer Bedeutung. Aus einer Stelle im Dighanikaya geht die wichtige Rolle, die er unter Buddhas Jüngern spielte, besonders hervor. Danach befand er sich z. Z. des Hinscheidens des Meisters als Führer einer Schar von fünfhundert Bhikkhus auf dem Wege von Pava nach Kusinara und vernahm unterwegs die Kunde von Buddhas Tod. Er machte sich auf, um dem Leichnam die letzten Ehren zu erweisen. Dabei war der Scheiterhaufen, auf dem Buddhas Leichnam verbrannt werden sollte, nach dem Willen der Götter nicht eher in Brand zu bringen, als bis Kassapa angelangt war und dem Erhabenen seine Verehrung bezeugt hatte; erst dann flammte das Feuer ganz von selbst auf. Man hat vor Kassapa stets einen besonderen Respekt gehabt. Im übrigen aber ist er doch recht eingebildet, hochfahrend, scharf und hart gewesen, so ganz im Gegensatz stehend zu dem gutmütigen und treuherzigen Ananda.

Von Buddhas Jüngern verdient weiterhin Anuruddha Erwähnung, welcher denTypus des auf dem Heilswege weit fortgeschrittenen Jüngers repräsentiert und ebenfalls die auf den späteren Strecken zu gewinnenden Fähigkeiten schon besitzt. So ist ihm das "himmlische Gehör" resp. auch das "himmlische Auge" eigen. Er vermag Auskunft darüber zu geben, was für Pläne die Götter mit dem Leichnam des Vollendeten haben. Mit Rücksicht auf diese Fähigkeiten redeten ihn Ananda und die übrigen Bhikkhus auch als "Herr" an, während er sie "Freund" nannte. In der Angutaranikaya (Aneinandergereihte Sammlung) ist Anuruddha als erster der im Besitz des himmlischen Gesichts Befindlichen bezeichnet.

Von den Bhikkhus wäre sodann noch Rahula zu nennen, der nach späteren Quellen Gotamas eigener Sohn gewesen sein soll, während im alten Majihimanikaya von ihm nur als von einem ehrwürdigen Bhikkhu die Rede ist. In der Majjhimanikaya unterweist ihn der Erhabene, daß man die wissentlichen Lügen und im Anschluß daran, daß man überhaupt die Tat-, Wort- und Gedankenvergehen meiden müsse. In der  Majjhimanikaya belehrt Gotama den "ehrwürdigen" Rahula, daß die fünf Kategorien des erscheinungsweltlichen Auffassens: Gestalt, Gefühl, Bewußtsein, Phantasievorstellung, Wahrnehmung, sowie die dazugehörigen Elemente, uns in Wahrheit nichts angehen, indem sie nicht unser Selbst sind, und weiter darüber, daß die richtige Atemmethode, nach der Rahula den Meister gefragt hatte, in der Verbindung gesammelten Ernstes des Wohlwollens gegen alle Wesen mit der Tätigkeit des Atmens bestehe.

In der Majjhimanikaya 147 erzieht der Erhabene Rahula zur Ablegung der Schwächen der weltlichen Seinsauffassung, er lehrt ihn, daß die Sinnesobjekte, die Sinneswahrnehmungen vergänglich, leidvoll und nicht unser Selbst sind, uns nichts angehen, und daß man sich von ihnen abwenden muß. Daß der Erhabene  sich mit ganz besonderer Liebe diesem Rahula hingibt, daß die Lehrrede gegen die Lüge den Anflug einer erzieherischen Unterweisung hat, daß in Majjhimanikaya 147 Gotama in seinen Gedanken den Ausdruck  "erziehen" gebraucht und ebenso die zuhörenden Götter in ihren Gedanken denselben Ausdruck gebrauchen: das mag zu der Ansicht geführt haben, daß Rahula dem Meister besonders nahegestanden habe und sein Sohn gewesen sei. Vineti = erziehen und vinaya = Erziehung bedeuten Schulung im Verständnis für die erlösende Lehre, und selbst die Forderung, der Lüge zu entsagen, bildet dazu einen Teil des Anfangs der Heilsweglehre.

Welche Erziehung es dann auch ist, die immer tiefer zum Kern der Lehre vordringt, der nicht zuletzt in der Aufhebung aller Realität, auch der Realität eines Selbst mit allen seinen Kategorien, besteht, sowie in der Setzung der Idealität des Daseins aller Erscheinungen und ihres Grundes. Die Suttas, die im Majjhimanikaya dem Rahula gewidmet sind, gehören zu dem Schönsten, was wir hinsichtlich buddhistischer Erziehungsweise kennen, und sie sprechen zugleich das naturhafte Gemüt des Menschen unmittelbar an. Majjhimanikaya 147 schließt mit den Worten: "Während dieser Lehrrede wurde des Rahula Geist frei vom Haften und erlöst." Etwas von Rousseauschem Geist, übertragen auf das buddhistische Niveau, geht durch diese Erziehungslehre, die dem Rahula gewidmet ist.

Nicht alle Jünger traten so begeistert, echt und treu für ihren Meister ein, wie etwa Ananda und Rahula, sondern es gab auch Aufständische, die den Wert der Lehre des Erhabenen verkannten und deshalb auch Spaltungen innerhalb der Jüngerschaft herbeizuführen suchten. So tat z. B. ein gewisser Subhadda, ein Jünger von zynischem Wesen, nach Buddhas Tode den Ausspruch: "Es ist ein Glück, daß wir den großen Asketen los sind, er machte sich uns doch recht lästig mit seinem ewigen "Das ist euch erlaubt, das ist euch nicht erlaubt". Jetzt können wir tun, was wir wollen, und brauchen nicht mehr zu tun, was wir nicht wollen"

Ein zweiter widerspenstiger Jünger und zugleich ein räudiges Schaf ist Channa gewesen. Noch der sterbende Buddha verhängt gegen ihn die "geistliche Strafe", die nach Dighanikaya XVI, 5, 4 darin bestand, daß kein Bhikkhu mit ihm sprechen durfte und keiner ihn belehren sollte. Die "geistliche Strafe" bestand also in der Vorenthaltung der Lehre. Was Channas Schuld gewesen ist, erfahren wir aus dem Dighanikaya nicht. Spätere Texte nennen ihn widerhaarig und schwerbelehrbar. Nach einer Stelle in der Majjhimanikaya nimmt er sich das Leben dadurch, daß er sich ersticht, nachdem Sariputta ihn vergeblich durch eine belehrende Unterredung mit "sokratischer" Methode davon abzubringen versucht hatte, was noch zu Lebzeiten des Erhabenen geschehen ist.

Sariputta meldet dem Erhabenen Channas Selbstmord, und Gotama spricht mit ihm darüber. Hiernach haben wir verschiedene Berichte über Channas Schicksal im Dighanikaya und im Majjhimanikaya. Der aufständischste unter allen Buddhajüngern aber ist Devadatta gewesen. Devadatta ist der Judas Ischarioth unter den buddhistischen Jüngern, wenn Devadatta auch eine andere Rolle als Judas Ischarioth gespielt und eine andere Bedeutung gehabt hat. Beide, Devadatta und Judas Ischarioth, üben Verrat an ihrem Meister; während jedoch der Verrat des Judas Ischarioth das Leben Jesu immer mehr zu einem tragischen gestaltet, so daß Judas' Verrat schließlich zum Tode Jesu führt, verläuft sich der Verrat Devadattas an seinem Meister gleichsam im Sande und bleibt fruchtlos.

Das entspricht dem Wesenszug des Indischen überhaupt, daß es die Tragödie (insbesondere im spezifisch griechischen Sinne) nicht kennt. Dieses Tragische ist durch die Erlangung der erlösenden Erkenntnis überwunden. Deshalb ist das sogenannte Devadatta-Problem in Wahrheit gar kein tragisches Problem, sondern stellt die Vernichtung aller sogenannten Problematik und Tragik dar. Das Devadatta-Problem gleicht auf weite Sicht einer Seifenblase oder dem Schaum der Wellen, der, wie er kommt, so auch wieder vergeht und zunichte wird. Daß sich das Schicksal Devadattas im Sande verläuft und damit auch das Devadatta-Problem als Problem verschwindet, ist zutiefst im buddhistischen Wesen begründet, das alle und jede Scheintragik durch das Nirvana und in dem Nirvana ausgelöscht hat.

Das Devadatta-Problem wird vor allem im Cullavagga behandelt. Im siebenten Buch des Cullavagga erfahren wir zunächst, daß sieben Sakyas der Welt entsagten, um Bhikkhus des Buddha zu werden. Darunter befinden sich zwei, die in Buddhas Leben eine hervorragende Rolle gespielt haben: der Lieblingsjünger Ananda und der Verräter Devadatta, die beide als Vettern Buddhas bezeichnet werden. In der Cullavagga VII, 3 beginnen die Berichte über Devadattas Quertreibereien. Es heißt dort: "Der Erhabene saß einmal, die Lehre verkündigend, inmitten eines großen Zuhörerkreises, in dem sich auch der König befand. Da erhob sich Devadatta von seinem Sitze, nahm sein Obergewand nur über eine Schulter, streckte seine hohlzusammengelegten Hände zum Erhabenen aus und sprach zum Erhabenen: "Der Erhabene ist nun bejahrt, alt, ein Greis, und hat seine Lebenszeit fast hinter sich. Möge nun der Erhabene wunschlos im Genuß der schon hienieden gewonnenen Seligkeit dahinleben und die BhikkhuGemeinschaft mir anvertrauen, ich will die Leitung der Bhikkhu-Gemeinschaft übernehmen."

Der Erhabene antwortete nichts weiter als: "Genug, Devadatta! Entsage dem Wunsche, die Gemeinschaft zu leiten!" Das war die erste Gelegenheit des Erwachens des Grolls gegen den Erhabenen in Devadatta. Da sprach der Erhabene zu den Bhikkhus: "Wohlan, Bhikkhus, die Jüngerschar möge gegen Devadatta den Disziplinarakt der Proklamation in Rajagaha beschließen, des Inhalts: "Früher war der Charakter des Devadatta ein anderer als er es jetzt ist. Was Devadatta in Werken oder Worten unternehmen mag, das ist nicht dem Buddha, der Lehre oder der Jüngerschar anzurechnen, dem Devadatta allein ist das anzurechnen." Aus den Berichten über Devadatta sei dann weiter noch folgendes hervorgehoben: "Darauf befahl Devadatta einem Manne: "Geh, Freund, an dem und dem Orte hält sich der Asket Gotama auf, schlag ihn tot und komme dann auf diesem Wege zu mir." Auf eben diesem Weg aber stellte er zwei Männer auf mit der Weisung: "Wenn auf diesem Wege ein einzelner Mann ankommt, so schlagt ihn tot".

Da nahm jener eine Mann Schwert und Schild, rüstete sich mit Bogen und Köcher aus und machte sich auf den Weg zu dem Erhabenen. Fern vom Erhabenen blieb er furchtsam, ängstlich und mutlos stehen, unfähig, seinen Körper weiterzubewegen. Als der Erhabene den Mann so sah, sprach er: "Komm, Freund, fürchte dich nicht!" Da tat der Mann Schwert und Schild beiseite, warf Bogen und Köcher ab und ging auf den Erhabenen zu. Bei ihm angelangt, stürzte er ihm zu Füßen und sprach zu ihm: "Verbrecherische Absicht hat mich übermannt als einen Toren, Verräter und Schlechten, daß ich mit böser, mörderischer Absicht hierherkam!'" "Wahrlich, Freund, so antwortete der Buddha, als einen Toren, Verirrten und Schlechten hat dich verbrecherische Absicht übermannt, daß du mit mörderischer Absicht hierherkamst. Weil du aber deine verbrecherische Absicht erkannt und sie, wie es sich gehört, gutzumachen suchst, so bin ich damit zufrieden, denn das ist Fortschritt im Gesetz des Erhabenen, daß man, wenn man seine Verschuldung als Verschuldung erkennt, sie in gebührender Weise gutzumachen sucht und in Zukunft sich im Zügel hält." Dann verkündete der Erhabene dem Manne in stufenweisem Fortschreiten seine Lehre."

Wie mächtig und gewinnend muß die Persönlichkeit des Buddha gewesen sein, wenn er durch die bloßen Worte "Komm, Freund, fürchte dich nicht!" den gedungenen Mörder von seinem Vorhaben abzubringen vermochte. Das vermag allein die Kraft des Wortes, die aus dem innersten Quell einer reinen und hehren Persönlichkeit geboren wird! Und auch die anderen, die Devadatta postiert hatte, damit sie den Mörder zum Schweigen brächten, verloren die Geduld und kamen ebenfalls zu Buddha, von dem auch sie dann bekehrt wurden. Es heißt: "Da kam jener eine Mann wieder zu Devadatta und sprach zu ihm:

"Herr, ich bin nicht imstande, den Erhabenen ums Leben zu bringen, der Erhabene bezaubert und bezwingt die Menschen." Devadatta antwortete: "Schon gut, Freund, du brauchst den Asketen Gotama nicht ums Leben zu bringen, ich selbst werde ihn ums Leben bringen!" Zu der Zeit erging sich der Erhabene im Schatten des Geierkopfberges. Da stieg Devadatta auf den Geierkopfberg und schleuderte einen großen Felsblock hinunter, in der Absicht, den Asketen Gotama damit ums Leben zu bringen. Aber zwei Bergspitzen neigten sich zusammen und hielten den Felsblock auf, und nur ein abfliegender Splitter davon brachte dem Erhabenen am Fuße eine blutende Wunde bei."

Schließlich versuchte Devadatta den Erhabenen dadurch zu töten, daß er einen bösen Elefanten auf ihn losließ, doch durch den bloßen Blick vermochte der Buddha die dämonische Natur des Tieres zu bändigen, so daß auch dieses Tier ganz geduldig wurde. Es heißt: "Damals war in Rajagaha ein Elefant mit Namen Nagagiri, der Menschen umbrachte. Da kam Devadatta nach Rajagaha, ging ins Elefantenhaus, ließ den Elefanten auf ihn los, aber auch das Tier verlor seine dämonischen und bösen Kräfte durch den bloßen Blick des Erhabenen." So schlugen alle Versuche des Devadatta fehl, den Erhabenen ums Leben zu bringen. Devadatta versuchte darauf, Spaltungen in der Bhikkhuschar hervorzurufen, und zwar dadurch, daß er rigorosere Grundsätze aufzustellen suchte als der Erhabene es tat, um so den Schein zu erwecken als ob er nachdrücklicher als Buddha selbst auf das Seelenheil der Bhikkhus bedacht sei. Jede Art von Rigorismus war im Grunde Buddha und seiner Lehre fremd, denn solche rigoristische Einstellung wirkt stets überspannt, untergräbt die Natur und fordert zwecks Durchführung der Grundsätze Zwang. Zwang aber untergräbt die Freiheit der Persönlichkeit und bringt nur Unheil, nicht Heil.

Rigoristische Charaktere sind daher auch nie ganz große Genies, sondern bilden höchstens Vorstufen, nicht Endstufen echten Menschentums. Auf dem Wege einer bloß rigoristischen Denkweise würde im Sinne Buddhas nie das letzte Heilsziel zu erreichen sein, und so dürfte es klar sein, daß Devadatta mit seinem Plan, durch verschärfte Grundsätze über Buddha hinauszugehen, in Wahrheit weit hinter ihm zurückblieb und das Gegenteil bewirkte: nicht Großzügigkeit der Denkweise, sondern Kleinlichkeit. Genauso wie es unmöglich war, den Erhabenen zu töten, da er mit seiner Lehre selbst bereits über allen Tod in diesem Leben hinaus war, und es daher ein Widerspruch in sich wäre, den Erhabenen noch töten zu wollen, so ist es auch ein vergebliches Unterfangen, die Lehre des Erhabenen durch rigoristische Denkweise ins Extrem steigern zu wollen, zumal nach Buddhas Lehre alle Extreme und alles Denken in Extremen von vornherein den Keim des Zerfalls in sich tragen. Cullavagga VII, 3, 14 lautet: "Wir wollen uns zum Asketen Gotama begeben und ihm Forderungen über fünf Punkte vorlegen. Der Erhabene hat auf vielerlei Weise das Lob des anspruchslosen, zufriedenen Mannes verkündet, der das Begehren ausgetilgt und abgeschüttelt hat.

Folgende fünf Punkte des Devadatta sollen die Anspruchslosigkeit, Zufriedenheit, Austilgung und Abschüttelung des Begehrens fördern:

    1. "Wohlan, die Bhikkhus sollen ihr ganzes Leben lang im Walde wohnen; wenn einer in der Nähe des Dorfes seinen Aufenthalt nimmt, soll ihn Tadel treffen.

    2. Während des ganzen Lebens sollen die Bhikkhus von Bettelspeise leben; wenn einer eine Einladung annimmt, soll ihn Tadel treffen.

    3. Während des ganzen Lebens sollen die Bhikkhus von anderen weggeworfene Lumpen als Kleidung  tragen; wenn einer den Mantel eines Bürgers annimmt, soll ihn Tadel treffen.

    4. Während des ganzen Lebens sollen die Bhikkhus am Fuße eines Baumes schlafen; wenn einer ein schützendes Dach aufsucht, soll ihn Tadel treffen.

    5. Während des ganzen Lebens sollen die Bhikkhus keinen Fisch und kein Fleisch essen; wenn einer Fisch und Fleisch ißt, soll ihn Tadel treffen.

"Damit wird der Asket Gotama nicht einverstanden sein. Dann werden wir mit Hilfe dieser fünf Punkte Einfluß auf die Leute gewinnen. Es wird gelingen, mit diesen fünf Punkten die Jüngergemeinschaft des Asketen Gotama zu sprengen, den Kreis seiner Herrschaft zu sprengen. Denn die Menschen sind für das Massive empfänglich." Da machte sich Devadatta mit seinem Anhang auf den Weg zum Erhabenen und trug ihm die fünf Forderungen vor. Buddha aber sprach: "Genug, Devadatta, wer will, mag im Walde wohnen, wer will, in der Nähe eines Dorfes; wer will, mag von Bettelspeise leben, wer will, Einladungen annehmen; wer will, mag weggeworfene Lumpen als Kleider tragen, wer will, bürgerliches Gewand." Man sieht hieraus die großzügige Art des Buddha, der alle kleinlichen Satzungen und Vorschriften verwirft, indem er erkennt, daß, wo Vorschriften gemacht werden, die echte Freiheit des Anerkennens und Ausführens unmöglich gemacht wird.

Der Text fährt dann fort: "Da erhob sich an jenem Uposatha-Tage Devadatta vom Sitze und nahm die Stimmtäfelchen. "Freunde, wir sind beim Asketen Gotama gewesen und haben fünf Forderungen an ihn gerichtet. Er zählt sie auf. Aber der Asket Gotama geht nicht darauf ein. Doch wir wollen die fünf Grundsätze annehmen und danach leben. Welcher Ehrwürdige für diese fünf Grundsätze ist, der möge ein Stimmtäfelchen in Empfang nehmen. Damals waren fünfhundert Bhikkhus aus Vesali aus dem Vajji-Geschlechte da, die noch Neulinge waren und nicht wußten, um was es ging. Die nahmen die Stimmtäfelchen in Empfang, in der Meinung, es handle sich dabei um Lehre, Regeln, Gebote des Meisters. Da brachte Devadatta auf diese Weise ein Schisma (eine Glaubensspaltung) zustande, nahm die fünfhundert Bhikkhus und zog mit ihnen auf den Geierkopfberg."

Sariputta und Moggallana führten dann die Irregeführten wieder zurück. Sehr interessant ist hierbei, daß dieses an sich demokratische Verfahren der Abstimmung letzthin bereits voraussetzt., daß kein volles Vertrauen vorhanden ist, weshalb ein jedes Verfahren solcher Art von vornherein für einen Rechtdenkenden etwas sehr Peinliches hat. Wo das volle Vertrauen fehlt, kann dieses auch nicht durch Abstimmung herbeigeführt bzw. erzwungen werden. Nirgends spricht sich deutlicher als an solch einem Beispiel die reine, auf die Voraussetzung echten Vertrauens beruhende Gesinnung Buddhas aus, im Gegensatz zu Devadatta, der selbst nicht Vertrauen erweckt und gerade deshalb sich ein Vertrauen erzwingen will unter dem Vorwande, Buddhas Lehre wirksamer als es dem Meister selbst gelungen ist, in die Tat umzusetzen durch Einführung rigoristischer Grundsätze.

Die älteste Stelle, die in den Texten von Devadatta berichtet, findet sich in Majjhimanikaya 29, wonach er noch nicht zum eigentlichen Verräter wurde, der dem Meister nach dem Leben trachtet, sondern nur neidisch auf den Erhabenen blickt. Dort heißt es: "Einst weilte der Erhabene bei Rajagaha auf dem Geierkopfberge, als Devadatta vor nicht langer Zeit sich von ihm abgewandt hatte. Da sprach der Erhabene mit Bezug auf Devadatta zu den Bhikkhus, und er setzte auseinander, wie mancher auf dieser, mancher auf jener Station des Heilsweges durch reiche Almosen und durch Ehren, deren er wegen seiner Errungenschaften teilhaftig wird, dahin kommt, sich zu überheben und andere zu verkleinern."

In Majjhimanikaya 58 will ein Prinz dem Sektenstifter Nigantha Nataputta, dem Meister der Jainas, zuliebe und mit dessen Anleitung durch Fragestellungen den Gotama in Widersprüche verwickeln. Nigantha Nataputta weist ihn an: "Wenn der Samana (Asket) Gotama dir antwortet: "Der Tathagata würde kein Wort aussprechen, das anderen unlieb und unangenehm wäre", so sage zu ihm: Herr, du hast doch über Devadatta so gesprochen: "Devadattas Schicksalsweg (nach seinem Tode) führt durch Elend in die Hölle, wo er eine Weltperiode lang verweilen wird, es ist ihm nicht zu helfen", und über diese deine Worte war Devadatta wütend und aufgebracht." Man sieht, es wird in Majjhimanikaya der erste Ansatz zur Zeichnung der Devadatta-Gestalt gemacht, aus der dann später der Verräter des Meisters wurde, der ihm nach dem Leben trachtet, ohne doch diesen Plan ausführen zu können.

Anläßlich einer feindseligen Spaltung unter seinen eigenen Jüngern erzählte Buddha ihnen folgende Geschichte, die einen Blick in die Tiefe buddhistischer Moral tun läßt. Es ist die Erzählung von Dighiti und Dighavu, von Leidelang und Lebelang, die hier z. T. in Übersetzung wiedergegeben werden soll: "In den  früheren Zeiten, ihr Bhikkhus, war Brahmadatta König des Kasi-Reiches in Benares, ein großer Nabob (Statthalter des Großmoguln), der über ein großes Heer und einen großen Marstall (Pferdestall) verfügte, dessen Reich eine große Ausdehnung hatte und dessen Schatz- und Vorratshäuser vollgepfropft waren. Dighiti dagegen, der König des Landes Kosala, war arm an allen diesen Dingen. Da rüstete, ihr Bhikkhus., der reiche Kasi-König Brahmadatta ein viergliedriges Heer aus und zog gegen den armen Dighiti, den König von Kosala.

Dighiti floh ohne Kämpfe mit seiner Hauptgattin aus seiner Stadt, und Brahmadatta eroberte sein ganzes Land. Dighiti mit seiner Gattin aber wandte sich heimlich nach Benares und wohnt, unmittelbar bei der Stadt als Wandermönch verkleidet bei einem Töpfer. Bald darauf wurde die Gattin des armen und geflohenen Kosala-Königs Dighiti schwanger. Sie gebar ihm einen Sohn, dem gab sie den Namen Dighavu. Dighiti brachte den Sohn außerhalb der Stadt in Sicherheit, in der Befürchtung, die sich dann auch bewahrheitete, daß König Brahmadatta ihn, den Dighiti, ausfindig machen und umbringen würde. In der Tat wird der Aufenthalt des Dighiti verraten. Brahmadatta läßt ihn und seine Gattin gefangennehmen und auf den Richtplatz führen. Da kam, ihr Bhikkhus, der Knabe Dighavu auf den Gedanken: "Es ist lange her, daß ich meine Eltern gesehen habe. Wohlan, ich will sie besuchen!"

Und als Dighavu nach Benares hineinkam, sah er, wie gerade seinen Eltern die Hände mit festen Stricken auf dem Rücken gebunden und wie sie kahlgeschoren, unter lauten Trommelwirbeln von Straße zu Straße und von Platz zu Platz geführt wurden, und er ging nahe zu ihnen heran. Der gefangene Kosala-König Dighiti, ihr Bhikkhus, sah den Dighavu schon von fern kommen, und als er nahe war, sprach er zu ihm: "Lieber Dighavu, blicke nicht zu fern und blicke nicht zu kurz (nah), denn, lieber Dighavu, nicht durch Feindschaft kommen Feindschaften zur Ruhe, durch Nichtfeindschaft, lieber Dighavu, kommen Feindschaften zur Ruhe. Dann wurden beide Eltern hingerichtet. Dighavu aber verschaffte sich eine Stelle als Lehrjunge im Elefantenstalle des Königs.

In der Morgendämmerung stand er auf, sang im Elefantenstalle mit süßer Stimme und spielte die Laute dazu. Der Kasi-König Brahmadatta hörte es, ließ ihn vor sich bringen und sprach zu ihm: "Knabe, du sollst mir aufwarten!", und nach nicht langer Zeit machte er ihn zu seinem vertrauten Freunde. Da sagte der König eines Tages zu ihm: "Laß, Knabe, den Wagen anspannen, ich will auf die Jagd!" Und sie fuhren beide allein hinaus. Als sie lange gefahren waren, sprach der Kasi-König Brahmadatta zu Dighavu: "Bitte, laß den Wagen halten, ich bin müde und will mich schlafen legen. Da legte der Kasi-König seinen Kopf in den Schoß des Dighavu, und da er müde war, schlief er sofort ein.

Da kam, ihr Bhikkhus, dem Prinzen Dighavu dieser Gedanke: "Dieser Kasi-König Brahmadatta hat uns viel Übles angetan, und er hat meine Eltern umgebracht. Jetzt ist für ihn die Stunde gekommen, daß ich meinen Haß stille" und er zog sein Schwert aus der Scheide. Da aber, ihr Bhikkhus, fiel dem Prinzen Dighavu ein: Mein Vater sprach zu mir in seiner Todesstunde: "Lieber Dighavu, nicht durch Feindschaft kommen Feindschaften zur Ruhe, durch Nichtfeindschaft, lieber Dighavu, kommen Feindschaften zur Ruhe." Es stünde mir schlecht an, gegen meines Vaters Wort zu handeln, und er steckte sein Schwert in die Scheide. Zum zweiten und dritten Male bestand er in gleicher Weise die Versuchung. Da sprang plötzlich der König mit dem Ausdruck großen Schreckens auf und sagte zu Dighavu: "Soeben im Traume brachte mich Prinz Dighavu, der Sohn des Kosala-Königs Dighiti, mit dem Schwerte um."

Da, Bhikkhus, faßte Dighavu mit der linken Hand den Kopf des Kasi-Königs Brahmadatta, zog mit der rechten sein Schwert und sprach so zum König Brahmadatta: "Ich bin jener Dighavu, der Sohn des Kosala-Königs Dighiti. Viel Böses hast du uns zugefügt" usw. Da fiel der Kasi-König Brahmadatta dem Prinzen Dighavu zu Füßen und sagte: "Lieber Dighavu, schenke mir das Leben!" Der antwortete: "Wie könnte ich dem König das Leben schenken? Möge der König mir das Leben schenken!" Da schenkten sich der Kasi-König-Brahmadatta und der Prinz Dighavu gegenseitig das Leben, reichten sich die Hand und schwuren, sich kein Leid zufügen zu wollen. Und der Kasi-König Brahmadatta gab dem Dighavu seines Vaters Reich zurück."

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Was für eine einzigartige Persönlichkeit muß es gewesen sein, die als Grundsatz und Richtschnur allen Handelns den Satz aufstellte: "Nicht durch Feindschaft kommen Feindschaften zur Ruhe, sondern durch Nichtfeindschaft kommen Feindschaften zur Ruhe." Bevor im folgenden auf diese geradezu faszinierende Persönlichkeit Buddhas und ihre geistige Größe eingegangen wird, soll zunächst kurz Buddhas Lebensweise geschildert werden, wie für ihn ein Tag nach dem anderen, vom frühen Morgen an bis in den späten Abend und in die Nacht hinein, verlief, denn diese Lebensweise zeichnete sich trotz des Wanderlebens durch einen sich stets gleichbleibenden und geregelten Rhythmus aus. In der Dighanikaya erfahren wir, daß Buddha zur Zeit der Morgendämmerung aufstand. Nach dem Anziehen, das öfters in stereotyper Wendung erwähnt wird, ließ er sich in der Regel, wie wir aus der Dighanikaya 1 schließen dürfen, mit den Jüngern in ein Gespräch ein oder kündete ihnen von seiner Lehre.

Dann machte er sich, noch immer recht früh am Vormittag, aber nicht zu früh, auf zum Bettelgange durch den Ort, in welchem oder in dessen nächster Umgebung er entweder für länger sich niedergelassen hatte oder am Abend vorher angekommen war. Er rüstete sich für diesen Gang und für alle anderen Gänge in die Öffentlichkeit auch dadurch, daß er zu den wohl zwei Kleidungsstücken, die er schon früh angelegt hatte, und die den Oberkörper frei ließen, noch das Stück Zeug, das ihm als Bekleidung des Oberkörpers diente, und die Almosenschale nahm - beides scheint sich die Überlieferung nicht wegdenken zu können, denn sie berichtet jedesmal in gleicher Weise davon.

Wenn es dem Meister zum Bettelgange noch zu früh erschien, dann machte er gelegentlich bei diesem oder jenem Asketenlehrer oder Angehörigen einer anderen Sekte einen Besuch, um sich mit ihm über philosophische Fragen zu unterreden. So etwa sucht er den Wanderasketen-Lehrer Potthapada oder den Wanderasketen Bhaggavagotta auf, wobei in der Regel aus der Unterhaltung eine Belehrung und Bekehrung des Besuchten wird. Nach dem Bettelgange verzehrte der Erhabene sogleich, was ihm an Speise in seine Almosenschale getan war. Wie die Dighanikaya berichtet, aß er nur einmal am Tage.

Nach der Mahlzeit begab er sich zum "Verbringen des Tages", wie der terminus technicus in Dighanikaya XVI, 3, 1 lautet, in diesem speziellen Falle in Begleitung Anandas, an eine einsame ungestörte Stätte, meist wohl in den Schatten unter einem Baume, in der Dighanikaya heißt es, zum "Capala-Heiligtum" (Cetiya = eine Stätte frommen religiösen Gedenkens = Altar, Mahnmal, Kloster, Tempel), aber auch diese Cetiyas sind z. T. Bäume. Nach Dighanikaya XXIV ist es ein Hain, ein kleiner sakraler, den Göttern geweihter Garten oder Wald, in der Umgebung einer Grotte, eines Felsens, Baums oder Bachs, wo das Wirken eines Gottes vermutet wurde, in den er sich zurückzieht, während es nach Dighanikaya XVIII ein Ziegelsteinhaus in Nadika ist, aber in jedem Falle ist die Meditation der Zweck des stillen Sichzurückziehens.

In Dighanikaya XXVII, wo er im Hause der Mutter des Migara im Ostparke von Savatthi wohnt, hält er  seine Meditation in diesem Hause und erhebt sich von ihr erst gegen Abend. Gotama tut also das, was auch von dem Bhikkhu gesagt ist, der der Lehrrede des Tathagata (dessen, "der selbst diesen Weg gegangen ist") nachlebt, indem er eine weltentrückte Wohnstätte aufsucht, eine Waldeinöde, den Platz am Fuße eines Baumes oder einen Berg. Dort setzt er sich vom Almosengange zurückgekehrt, nach der Mahlzeit und pflegt die ernste Sammlung seines Inneren. Nach der Meditation erging der Erhabene sich gegen Abend im Freien.

Zu einem beschaulichen Sichzurückziehen war aber Muße und Gelegenheit wohl meist nur dann, wenn die Wanderung nicht an demselben Tag weitergehen sollte, andernfalls machte er sich auf den Weg.  Ab und zu war der Erhabene auch samt seiner Jüngerschar von einem Laienverehrer zu Gast geladen. Dann ging er, sobald der Gastgeber ihm hatte melden lassen, daß das Mahl bereitstehe, mit Almosenschale und Obergewand nicht auf den Bettelgang, sondern in das Haus, in das er geladen war, und der Gastgeber in eigener Person pflegte ihn zu bedienen. Sah dieser, daß der Erhabene fertiggegessen hatte, so nahm  er etwas abseits von ihm Platz auf einem Sitze, der etwas niedriger war als der des Meisters, und dieser hielt ihm als Gegenleistung einen belehrenden Vortrag.

Ob er mit dieser Lehrrede zeitig genug aufhörte, um sich noch zur nachmittäglichen Meditation  zurückziehen zu können, wie es nach dem Bettelgang geschah, ist nicht ersichtlich und mag wohl verschieden gewesen sein. Vielleicht in den späten Nachmittagsstunden nach der Meditation und jedenfalls abends scheint Buddha dann Besucher empfangen zu haben, wenigstens berichtet uns der Dighanikaya einige Male, daß Besucher gekommen seien, auch dann, wenn der Erhabene noch in der Meditation begriffen war, und daß solche Besucher dann Schwierigkeiten hatten, vorgelassen zu werden. Es scheint nicht viele Stunden des Tages gegeben zu haben, an denen Buddha nicht seine Lehre verkündete, die Abendstunden aber waren anscheinend in erster Linie für diesen Zweck vorbehalten. So zieht, wie wir bereits hörten, an einem vollmondhellen Abend König Ajatasattu mit großem Gefolge, mit seinem ganzen auf Elefanten reitenden Amazonenchor - eins der märchenhaftesten Bilder der indischen Literatur überhaupt - in des Arztes Jivaka Mangowald zu Gotama, den er inmitten einer Bhikkhuschar in einer Halle bei Licht (Öllampe) lehrend findet, und der ihm selbst dann die Heilslehre verkündet.

Auch der Brahmane Pokkharasati macht sich abends mit Fackelbeleuchtung auf den Weg zum Besuch bei Buddha. Die Bewohner von Pataligama und von Pava stellen in die Herberge, in der Gotama seine Lehre verkünden soll, ein Gefäß mit Wasser und eine Öllampe, und der Erhabene spricht dann zu ihnen einen großen Teil der Nacht hindurch. Laut Dighanikaya XVI kam Subhadda noch am Abend vor Buddhas Sterbenacht zum Meister, um sich Zweifel lösen zu lassen. Dabei war jeder Ort dem Erhabenen zur Lehrverkündigung recht: Privathäuser, Herbergen, Versammlungsräume und ganz besonders auch die freie Natur, vor allem Parks und Wälder; auch eine Bergpredigt, die auf dem Geierberge von Rajagaha, ist im Dighanikaya verzeichnet.

Begebenheiten aus Buddhas Leben       Top

Der Eindruck, den Buddhas Persönlichkeit auf die Mitmenschen gemacht hat, muß ein außerordentlicher gewesen sein. Immer wieder zwang er durch seine bloße Anwesenheit die Hörer in seinen Bann. In zahlreichen historisch wertvollen Berichten kehrt dieser Zug wieder, so daß wir daraus und aus der Wirkung, die Buddha auf seine Zeitgenossen ausgeübt hat, zugleich auf die Persönlichkeit des Meisters schließen können. Von nah und fern strömten die Menschen zu ihm und ließen sich belehren und bekehren. Die Macht, die von ihm ausging, war so groß, daß man ihn nicht selten geradezu für einen Zauberer hielt und im Besitze eines Bekehrungszaubers wähnte. Aus diesem bestrickenden Reiz seiner Persönlichkeit sind nicht zuletzt zum größten Teil auch seine ganz gewaltigen Erfolge zu erklären, denn seine Lehre selbst wird für die meisten Menschen zu hoch und unfaßbar gewesen sein. Sie ist daher auch oft von Anfang an in der gröbsten Weise mißverstanden worden, so daß man sagen könnte: In dem Augenblick, da die Flammen des Scheiterhaufens Buddhas irdische Reste verzehrten, ist es mit dem echten Buddhismus zu Ende gewesen.

Darin aber erweist sich zugleich die Richtigkeit unserer These, daß Buddhas Leben und Lehre untrennbar miteinander verbunden sind, weshalb es vergebliche Mühe ist, seine Philosophie losgelöst von seinem Leben und seiner Persönlichkeit und umgekehrt sein Leben und seine Persönlichkeit ohne seine Lehre verstehen zu wollen. Die Wärme seiner Persönlichkeit bildet den eigentlichen Nährboden für seine Lehre, die ohne die Würdigung seiner Persönlichkeit bloß abstrakt und leer bleiben würde. Durch die Macht und Kraft seiner faszinierenden Persönlichkeit wurden sogar Räuber und Mörder bekehrt, wobei an die Bekehrung des Königs Ajatasattu, der seinen eigenen Vater ermordet hatte, zu erinnern ist, oder an die Verse, wonach ein ehemaliger Räuber durch den Zauber der Persönlichkeit Buddhas zu seiner Lehre bekehrt wurde.

Ein Bürger, Upali mit Namen, Anhänger einer gewissen Asketensekte, brüstete sich, er würde den Asketen Gotama in der Disputation widerlegen können, sein eigener Glaubensgenosse aber warnte ihn mit den Worten: "Der Asket Gotama, verehrtester Upali, ist ein Zauberer, er kennt einen Bekehrungszauber, durch den er die Jünger anderer Asketenlehrer bekehrt." In der Majjhimanikaya heißt es lapidar: "Wenn ein riesiger Elefant durch den Wald gewandert ist, dann erkennt man an der Fußspur, daß es ein großer Elefant war: so erkennt man auch des Gotama Bedeutung an seiner Spur." Wenn die Kunde von Buddhas bevorstehender Ankunft sich in einem Orte verbreitete, dann legten sich die haarspaltenden Gelehrten verwickelte Fragen zurecht, die sie an ihn richten wollten; sobald aber Buddha seine Lehre verkündet hatte, brachte es niemand mehr fertig, ihm die Fragen vorzulegen, geschweige ihn zu widerlegen, im Gegenteil, alle wurden sofort seine Jünger. So führt er dann nicht mit Unrecht eine Bezeichnung, die sehr beliebt gewesen sein muß, da sie so häufig wiederkehrt: "Menschenbändiger" oder "Bändiger der Menschenbestie" oder auch "Bändiger des Menschenstiers" (damya = ausgewachsener aber noch nicht angelernter Stier auch im Sanskrit).

Mit Windeseile verbreitete sich das Gerücht von Buddha und der magischen Gewalt seiner Persönlichkeit über ganz Indien, und lange, ehe er an einen Ort kam war ihm die Kunde von seinem Kommen vorausgeeilt. Diese wunderbare Begeisterung für ihn und seine Persönlichkeit werden die Palitexte des buddhistischen Kanons nicht müde, immer wieder zu berichten. Dann kommen die Menschen von allen Seiten herbeigeströmt, ihn zu sehen und zu hören. Selbst viele der hochgestellten und einflußreichen Brahmanen als Vertreter der alten Ordnung, Buddhas natürliche Widersacher, glichen nur Motten, die zum Licht fliegen, um vernichtet zu werden. Manche der Brahmanen gingen in ihrem Haß gegen den Neuerer Gotama zwar oft so weit, daß sie, wenn sein Kommen in Aussicht gestellt wurde, mitunter alle Brunnen verschütteten, aber die Brahmanen verschwanden bei Buddhas Kommen wie Leuchtkäfer, wenn die Sonne aufgeht. Aus dem Munde eines Brahmanen, den seine Freunde noch zu hindern suchten, seinem Drange zu folgen, rühren die Worte her: "Zu dem Asketen Gotama kommen die Menschen selbst von außerhalb der Provinz und des Landes."

So erwiesen selbst viele Brahmanen, die an sich ja am Fortbestand des Alten in Religion und Gesellschaft in erster Linie festhielten, dem Verkündiger der neuen Lehre ein hervorragendes Interesse. Die Brahmanen Sonadanda und Kutadanta, sehr gesuchte Lehrer würdigen Alters, zu denen sogar die Schüler aus anderen Provinzen kamen, äußerten sich mit Begeisterung über Buddha und wiesen die Versuche ihrer eigenen Kastengenossen, sie vom Besuche bei Gotama abzubringen, zurück, so daß schließlich auch diese bekannten: "Nach dem, was ihr da von Herrn Gotama sprecht, muß ein Asket aus guter Familie ihn aufsuchen, sollte jener auch hundert Meilen entfernt sich aufhalten, und müßte man sein Reisegepäck auch auf der Schulter bis dahin schleppen.

So wollen wir denn alle hin zu ihm!" In Dighanikaya VI bereden brahmanische Abgesandte aus den Ländern Kosala und Magadha den dienenden Bhikkhu, ihnen den Zutritt zum Erhabenen, der sich zur Meditation zurückgezogen hat, zu gestatten, und erklären mit aller Bestimmtheit: "Wir werden erst gehen, wenn wir den erhabenen Gotama zu sehen bekommen haben". In Dighanikaya XIII wenden sich zwei brahmanische Jünglinge, Vasettha und Bharadvaja, an Gotama als ihre letzte Instanz, damit er sie über den Weg zur Vereinigung mit Gott Brahma belehre, obwohl doch, diesen Weg zu kennen, eine brahmanische Angelegenheit ist.

Mit ähnlicher Verehrung reden die Leiter nichtbrahmanischer Sekten von Gotama. Potthapada, Lehrer einer Schar von Sektenasketen, und ebenso Nigrodha, ebenfalls Lehrer einer solchen Schar, ruft seiner Schar, als er den Gotama von fern kommen sieht, zu: "Seid still! Dort kommt der Asket Gotama. Dieser Ehrwürdige liebt und lobt die Stille. Vielleicht hält er unseren Kreis eines Besuches für wert, wenn er merkt, daß wir uns ruhig verhalten!" Selbst in weltlichen Dingen wandten sich Hochstehende an Buddha um Rat. So erfahren wir, daß König Ajatasattu durch einen Abgesandten den Gotama von seiner Absicht, die Vajji anzugreifen, Mitteilung machen ließ, um zu hören, was dieser dazu meine.

Die Legende greift über die Grenze der irdischen Welt hinaus und läßt des Erhabenen Wirkung und Einfluß bis in die Welt der Götter und Geister sich erstrecken, heißt er doch auch der "Lehrer von Göttern und Menschen." Sonadanda und Kutadanta rühmen in den bereits angeführten Stellen der Dighanikaya IV: "Zum Asketen Gotama haben viele tausend Götter ihre Zuflucht genommen!" In Dighanikaya XVI attestiert sogar Mara der Böse dem Erhabenen, daß der heilige Wandel von oben wohl verkündet sei, soweit Götter und Menschen wohnen, und Gotama behauptet, selbst Versammlungen von Göttern und Maras besucht und ihnen gelehrt zu haben.

Ananda bittet den Meister, sein Leben eine Weltperiode lang auszudehnen zum Wohle und Heile von Göttern und Menschen, und als Buddha auf dem Sterbelager liegt, kommen solche Scharen von Göttern, ihn noch einmal zu sehen, daß kein Pünktchen des Erdbodens, so groß wie die Spitze eines Pferdehaares, von ihnen frei ist. Nach seinem Abscheiden weinen und klagen Götter des Luftraumes und der Erde um ihn. Gott Brahma Sanamkumara und ebenso Gott Sakka sprechen zu den Tavatimsa-Göttern, daß der Erhabene gelebt habe ... "zum Wohle und Heile der Götter und Menschen". In Dighanikaya XIX erzählt ein göttliches Wesen, ein Gandhabba namens Pancasikha, dem Gotama, daß unter den Göttern des Tavatimsa-Himmels diejenigen, die Götter geworden seien, nachdem sie bei Gotama den heiligen Wandel geführt hätten, die anderen Götter an Glanz und Macht und Lebensdauer überträfen und daß dank seiner Wirksamkeit die Zahl der Götter zu- und die der Dämonen abnähme.

In Dighanikaya XX besuchen Gottheiten und sonstige überirdische Wesen aus zehn Weltsystemen den Erhabenen, in Dighanikaya XXI besucht ihn ebenso der Götterkönig Sakka mit den Tavatimsa-Göttern und dem musikkundigen Gandhabba Pancasikha, der auf Sakkas Wunsch dem Erhabenen zur Laute ein Lied vorsingt, worauf Sakka dem Buddha Fragen vorlegt, die auf die Lehre Bezug haben, und die er von ihm beantwortet erhält, während Sakka sich selbst einen Jünger des Erhabenen nennt, der die Bahn des Heils betreten habe, sicher davor, wieder hinabzusinken zu den Orten der Pein, und unablenkbar in dem Streben, sich für die höchste Erkenntnis reif zu machen, und am Schlusse des Sutta heißt es, daß ihm der reine fleckenlose Einblick in die Lehre kam: "Was immer entsteht, muß auch wieder vergehen", d. h. daß er die Grundwahrheit der Lehre Buddhas erfaßte. In zahlreichen Strophen ist immer wieder von der Verehrung Buddhas durch die göttlichen und überhaupt übermenschlichen Wesen die Rede. Selbst Sonne, Mond, Sterne und Wolken verehren ihn. Wegen seiner Kennzeichen des "großen Mannes" hat Buddha von vornherein darauf Anspruch, auch Götter, Dämonen, Schlangengötter, Gandhabbas zu Anhängern zu haben.

Ein solcher Mensch, der von Göttern und Menschen in gleicher Weise ver ehrt wurde, muß in der Tat eine faszinierende Wirkung ausgeübt haben und eine Persönlichkeit von packender Gewalt gewesen sein. Landauf, landab ging sein Ruhm vor ihm her, indem es hieß: "Ein Asket Gotama aus dem Hause der Sakyas hat das Leben in seiner Familie mit dem Asketenstande vertauscht, er ist auf seiner Wanderung mit einer großen Bhikkhuschar dort und dort hin gekommen; über diesen Asketen Gotama geht das rühmende Gerücht: "Wahrlich, er ist der Erhabene, der Vollendete, der vollkommen Erleuchtete, kundig des rechten Weges, der Pfadvollender, der Welterkenner, der unvergleichliche Menschenerzieher, der Lehrer von Göttern und Menschen, der erha bene Buddha. Der offenbart das Wesen dieser Welt samt der der Götter, der Maras und der Brahmas, das Wesen der Kreaturen, einschließlich der Asketen, Brahmanen, Götter und Menschen, das er selbst erkannt und durchschaut hat. Er kündet die Lehre, die schön ist am Anfang, schön in der Mitte und schön am Ende, von Bedeutung und Sorgfalt in der Form; die lückenlos vollendete reine, heilige Lebensführung verkündet er. Schon der Anblick eines solchen Vollendeten ist schön."

Man hörte freilich auch andere Worte über ihn. Gleich in den ersten Sätzen des Dighanikaya schimpft und stichelt der Wanderasket Suppiya auf Gotama, während er ihm und seiner Bhikkhuschar dauernd auf dem Fuße folgt; dessen Schüler, ein Knabe, führt beherzt die Verteidigung Gotamas. In Dighanikaya III läßt der ungezogene Brahmanenjüngling Ambattha, der den Gotama besucht, seine hochmütige Verachtung an ihm aus. Er verletzt die elementarsten Gebote der Höf lichkeit und gesteht mit zynischer Offenheit, daß er nur gegenüber den verächtlichen, geschorenen Asketen sich so etwas gestatte, gegen Brahmanen aber sich anders verhalte. Dann erlaubt er sich auch noch beleidigende Äußerungen über Buddhas Geschlecht, die Sakyas, und in Dighanikaya IV, 26 bittet Sonadanda den Gotama um Entschuldigung, weil er sich zum Abschied nicht vor ihm verneige, die Brahmanen, die um ihn seien, würden ihn sonst verachten. In Dighanikaya XXVII, 3 schimpfen die Brahmanen auf Vasettha und Bharadvaja, weil diese dem Weltleben entsagen, um Gotamas Jünger zu werden, und reden von Buddhas Kreis als von den elenden geschorenen Asketen.

Aber es ist doch im ganzen recht wenig, was wir von solch feindseliger Gesinnung erfahren, und auch das verringert keineswegs den Eindruck von der Gewalt dieser Persönlichkeit, sondern wirkt vielmehr nur als Hintergrund, von dem sie sich um so mehr ihrer erhabenen Größe wegen abhebt. Mit welch imposanter Ruhe, Überlegenheit und Sachlichkeit fertigt Gotama Buddha den ungezogenen jungen Brahmanenlümmel Ambattha und seine aufgeregten Freunde ab, die sich für ihn ins Mittel legen; wie vornehm nimmt er dann ihre Partei, als ihre Freundschaft in Feindschaft gegen den Gedemütigten umschlägt, und von welcher Herzensfreundlichkeit zeugt es, wenn er schließlich dem Lehrer des Ambattha, der in seiner Empörung über das Benehmen seines Schülers diesem einen Fußtritt versetzt und Buddha gegenüber ihn mit den Worten kritisiert:

"Ambattha ist ein dummer Junge!" antwortet: "Ich wünsche ihm Gutes"; und die Schimpfereien des Wanderasketen Suppiya gegen Gotama haben nur den Erfolg, daß Buddha seinen Bhikkhus einschärft: "Wenn andere mich, meine Lehre oder Jüngerschar schmähen, dann sollt ihr darüber keinen Unwillen empfinden, denn wenn ihr zürnt und aufgebracht seid, erwächst euch selbst daraus nur innere Hemmung, und wenn andere über mich, meine Lehre und Jüngerschar Gutes reden, so sollt ihr darüber nicht frohlocken und keinen Stolz empfinden." Wer so spricht, dem können wir unsere Bewunderung nicht versagen.

Es gibt noch andere Beweise von Buddhas Größe. Buddha war gleich groß an Sinn und Geist, an Charakter und Herzensgüte. Dafür sind uns viele Zeugnisse überliefert. Wo die Religionsübung und Kultbetätigung seiner Zeit sich mit Äußerlichkeiten zufrieden gab, da legt Buddha nur auf das Innerliche, auf die Gesinnung wert. Geburt und Kaste seien bedeutungslos, nur auf das rechte Wissen und den rechten Wandel komme es an, so lehrt Gotama. Er erzählt von einem weisen Priester der Vorzeit, der er aber selbst in einer früheren Existenz gewesen ist, daß dieser von Tieropfern nichts habe wissen wollen, und fügt von sich aus als dem gegenwärtigen Buddha hinzu, es gebe höhere und ersprießlichere Opfer als Tieropfer, nämlich Spenden, Bauen von Unterkunftshäusern für die Bhikkhuscharen aller vier Himmelsgegenden, vertrauen zu Buddha, zu seiner Lehre und zu seiner Jüngerschar und Zufluchtnahme zu dieser Dreizahl, Befolgung der Gebote der Wesenschonung, der Ehrlichkeit usw., und ein höchstes Opfer ist das Durchwandern des ganzen von ihm verkündeten Heilsweges.

Von der körperlichen Askese als Selbstzweck wollte Buddha nichts wissen. Dies machte solches Aufsehen, daß eines Tages einer der nacktgehenden Büßer zu ihm kam und ihn fragte, ob es denn wirklich wahr sei, was man erzähle, daß er alle Askese verwerfe. Gotama antwortete: "Welch strengen Übungen auch immer der Asket sich hingebe, wenn er nicht im Besitze der sittlichen Zucht, der wahren Geistesschulung und des höchsten Wissens sei, so sei er fern vom wahren Asketen- und Brahmanentum, ein Bhikkhu hingegen, der Wohlwollen gegen alle Wesen hege, die weltlichen Schwächen abgetan und die Erlösung in Herz und Erkenntnis gewonnen, in Summa, den von ihm verkündeten Heilsweg bis zu Ende durchmessen habe, der sei der wahre Asket und Brahmane."

Ähnlich nennt Buddha das asketische Leben ausschließlich von Früchten und Wurzeln des Waldes ebenso wie den Feuerkult bloße Abwege und den von ihm selbst gelehrten Heilsweg den allein richtigen. In Dighanikaya XXV fragt ein Wanderasket den Gotama: "Welche asketische Weltabkehr ist die vollkommene, welche unvollkommen?" Gotama zählt allerlei Fehler auf, die solche Askese im Gefolge hat: Hochmut und Überhebung, sorgloses Nachlassen in der Wachsamkeit usw.; nur wenn der Asket sich vor diesen hütet, ist seine Askese rein. Die höchste und wachste Askese aber ist die Befolgung des Heilsweges.

Obwohl die Überlieferung allerlei Wunder von Gotama erzählt und ihm das Bewußtsein seiner Fähigkeit, Wunder zu tun, beilegt, berichtet sie doch zugleich, daß der Erhabene das Wundertun verurteilt habe. Dreierlei Wunder gebe es, soll Buddha gelehrt haben: 1. das zauberhafte Mirakelverrichten, wie z. B. das Sich-vervielfältigen, Sich-unsichtbar-machen, Durch-Wände- und-Mauern-gehen, Wasserwandeln; 2. das Wunder des Gedankenlesens und 3. das Wunder der Verkündigung des Heilsweges, der zur erlösenden Erkenntnis führt; dabei seien ihm die beiden ersten Arten des Wundertuns zuwider. In Dighanikaya XXIV  erhebt der Licchavi Sunakkhatta, ein abtrünniger Bhikkhu, gegen den Meister den Vorwurf, er habe ihm gar keine auf Zauberkraft beruhenden Wunder gezeigt, Buddha aber antwortet ihm: ."Sunakkhatta, habe ich zu dir gesprochen: "Komm zu mir, Sunakkhatta, folge mir nach, ich werde dir auf Zauberkraft beruhende Wunder zeigen?"

"Nein, Herr!" bekennt jener. Oder hast du zu mir gesprochen: "Herr, ich will dem Erhabenen nachfolgen, der Erhabene soll mir auf Zauberkraft beruhende Wunder zeigen?" "Nein, Herr!".  "Was meinst du, Sunakkhatta, hängt davon, ob ich auf Zauberkraft beruhende Wunder tue oder nicht, die Tatsache ab, daß die von mir verkündete Lehre den, der ihren Vorschriften folgt, zur Freiheit von allem Leiden führt?" "Herr, es ist dafür bedeutungslos, ob du solche Wunder tust oder nicht." "Erkenne also, du Tor, wie sehr du im Unrecht bist!" Die alten Anschauungen waren indessen nun einmal eingewurzelt, und Buddha mußte mit ihnen rechnen; er bediente sich der Worte, in denen sie zum Ausdruck kamen, ohne sie ernst und für voll zu nehmen, er goß einen neuen Inhalt hinein. Die alten Anschauungen aber verwerfen und durch höhere ersetzen und doch die alten Begriffe benutzen und gleichzeitig vertiefen : eins ist so groß wie das andere.

So weist er, wenn er von Opfern spricht, auf das wahre Opfer hin, wenn er von Askese spricht, auf die wahre Askese, wenn er von Wundern spricht, auf das wahre Wunder, das Wunder der Lehre, und wenn er von Asketen- und Brahmanentum spricht, zeigt er, was wahres Asketen- und Brahmanentum ist. Zwei junge Brahmanen kamen einst zu ihm, um sich von ihm die brahmanische Frage nach dem Wege, der zur Vereinigung mit Gott Brahma führt, beantworten zu lassen. Buddha trägt ihnen den von ihm gefundenen Heilsweg zur Erlösung als den wahren Weg zu Brahma vor. Es war ein Dogma der Brahmanen, die Brahmanenkaste (Priester) sei aus dem Munde des Urwesens des Brahma hervorgegangen; Buddha sagt demgegenüber, es sei gleichgültig, welcher Kaste der als Bürger angehört habe, der dem Hausleben entflohen sei; wer aus des Erhabenen Munde die Lehre vernommen habe, der sei im höchsten Sinne aus Brahmas Munde geboren.

Eines Morgens traf Gotama auf seinem Bettelgange einen Bürger, der nach dem Morgenbade den Himmelsgegenden seine Verehrung darbrachte; er belehrte diesen, was der wahre Kult der Himmelsgegenden sei: Die Eltern seien der Osten, die Lehrer der Süden, Frau und Kinder der Westen, die Freunde und Angehörigen der Norden, Sklaven und Diener der Nadir (unten), Asketen und Brahmanen der Zenit (oben). Man solle für die Eltern sorgen usw., den Lehrern folgen, Frauen und Kinder hochhalten usw., auf das Wohl der Freunde und Angehörigen bedacht sein usw., Dienern und Sklaven nur aufgeben, was sie nach ihren Kräften zu leisten imstande seien, ihnen den verdienten Lohn zahlen, in Krankheit ihnen mit Arzneien beistehen, Asketen und Brahmanen mit Wohlwollen behandeln, ihnen Almosen geben und die Tür nicht vor ihnen schließen.

Buddhas große Intelligenz entfaltet sich sowohl nach der Seite des Verstandes als auch nach der Seite des Esprit, der nicht selten mit Humor gemischt ist. Was für treffliche Bilder und Gleichnisse sind das vielfach, die der Buddha schaut und gebraucht: Einst wanderte jemand, so erzählt Buddha einem Bürger Kevaddha, durch alle Himmel, von einer Götterklasse zur anderen, um sich von den Göttern über eine gewisse, die letzten Welträtsel betreffende Frage Aufklärung zu verschaffen. Sie konnten ihm solche aber nicht geben. Da kam er zu Brahma. Der nahm ihn am Arm beiseite und flüsterte ihm zu: "Die anderen Götter bilden sich ein, es gibt nichts, was Brahma nicht sieht und weiß. Das ist der Grund, weshalb sie das nicht hören sollen, was ich dir zu antworten habe. Auch ich weiß keinen Bescheid auf deine Frage.

Es war verkehrt von dir, den Erhabenen (d. h. Buddha) zu übergehen und woanders eine Antwort auf deine Frage zu suchen. Frage ihn!" So kam er, wie Buddha weiter erzählt, endlich zu ihm, und nun folgt eines der großartigsten und tiefsinnigsten philosophischen Bilder und Gleichnisse der buddhistischen Literatur. In der Vorzeit ließen die Seefahrer, so heißt es, wenn sie kein Land mehr sahen, um sich zu orientieren, einen im Schiffe mitgeführten landspähenden Vogel (Raben) auffliegen. (Derselbe Brauch, auf den auch die Geschichte von dem Raben und der Taube hinweist, die Noah aus der Arche fliegen ließ.) Wenn der auf keiner Seite Land fand, so kehrte er zum Schiffe zurück. Das Schiff, d. h. die letzte Zuflucht aller Fragen, sei er, Buddha selbst, der Vogel der Forschende.

"Gerade so bist du, Bikkhu, nachdem du bis hinauf in den Himmel des Brahma nach einer Antwort auf diese deine Frage gesucht und keine gefunden hast, zu mir zurückgekommen." Dieses Bild ist so treffend gewählt, die vom Throne gestoßene alte Götterdynastie so anschaulich gezeichnet, voll von gesunder Selbstbewußtheit zugleich, daß wir hier den wahren Kern von Buddhas eigener Selbstbewußtheit unmittelbar zu spüren bekommen. In Dighanikaya XIII heißt es dann auch folgerichtig weiter: "Gibt es auch nur einen einzigen unter den dreivedenkundigen (früher gab es im Hinduismus nur drei Gesellschaftsklassen: 1. die Brahmanen (Priester) 2. die Krieger 3. das gemeine Volk) Brahmanen, der den Brahma von Angesicht zu Angesicht gesehen hätte?" "Nein, verehrter Gotama!" "Oder ist unter den dreivedenkundigen Brahmanen auch nur in Lehrer, der den Brahma von Angesicht zu Angesicht gesehen hätte? ... oder ein Lehrer eines Lehrers ?" "Nein, verehrter Gotama."

"Vasettha, daß die dreivedenkundigen Brahmanen zur Vereinigung mit dem, den sie nicht kennen und nie gesehen haben, den Weg weisen könnten, ist ein Unding. Es ist wie mit einer Reihe von Blinden, die sich aneinander festhalten: der vorderste sieht nichts, der in der Mitte Befindliche sieht nichts und der letzte sieht auch nichts." "Es ist damit, als wenn jemand sagen würde: "Ich liebe die Schönste in dem und dem Lande und will sie besitzen!" Wenn man ihn  aber fragte: "Weißt du denn, wie sie heißt, ob sie groß, klein oder von Mittelgröße ist, ob sie in dem und dem Dorfe oder Flecken oder in der und der Stadt wohnt", er mit "Nein" antworten würde ; oder es ist, als ob jemand auf einem Platze, der durch eine Straßenkreuzung gebildet wird, eine Treppe bauen wollte, die auf den Söller (überdachter Balkon) eines Hauses führen soll, und wenn man ihn fragte: "Weißt du denn im Osten, Westen, Norden oder Süden einen Haus-Söller, zu dem du mit der Treppe, die du da baust, einen Zugang schaffen willst?" er mit "Nein" antwortete. Die an dieser Stelle noch folgenden Gleichnisse vom Hochwasser sind ebenfalls sehr treffend.

Nicht nur in Bildern und Gleichnissen, sondern auch in den verschiedensten Beweisführungen spricht sich Buddhas Geistesschärfe aus, so z. B. in dem Nachweis, daß die Brahmanenkaste unter der Adelskaste stehe, welchen Beweis Buddha gegenüber dem Kastenstolze des Brahmanen Ambattha erbringt: Der Sohn eines Adligen und einer Brahmanin oder eines Brahmanen und eines Mädchens vom Adel genießt bei den Brahmanen alle Rechte, aber nicht bei den Adligen, und einen von den Brahmanen mit Entehrung und Verbannung Bestraften halten sich die Brahmanen fern, einem ebenso bestraften Adligen aber räumen sie bei sich alle Rechte ein.

Sehr lehrreich ist der Nachweis, daß es ausschließliche Seligkeit nicht gebe. Es heißt dort: "Potthapada, es gibt manche Asketen und Brahmanen, die behaupten und glauben, daß Selbst sei nach dem Tode ausschließlich selig und frei von körperlicher Gebrechlichkeit. Die suchte ich auf und fragte sie: "Habt ihr Ehrwürdigen in eurem Leben schon eine Welt ausschließlicher Seligkeit gesehen? Kennt ihr eine solche?" Sie beantworteten meine Frage mit "Nein". Ich fragte sie dann: "Seid ihr Ehrwürdigen euch bewußt, daß ihr einmal auch nur eine einzige Nacht oder einen halben Tag ausschließlich glücklich gewesen seid?" Sie antworteten:

"Nein." Ich fragte sie weiter: "Vielleicht kennt ihr Ehrwürdigen aber einen Weg, einen Pfad, der zur Erreichung einer ausschließlich seligen Welt führt?" Sie verneinten wieder. Ich fragte: "Oder habt ihr Ehrwürdigen vielleicht von Gottheiten, die in einer Welt ausschließlicher Seligkeit existieren, diese Worte vernommen: "Wandelt auf dem rechten Pfade und strebt geraden Weges, die Welt ausschließlicher Seligkeit zu gewinnen, denn auch wir sind auf solchem Pfade wandelnd, in die Welt ausschließlicher Seligkeit gelangt?" Sie verneinten auch das. "Potthapäda, erweist sich da der Glaubenssatz jener Asketen und Brahmanen nicht als unüberlegtes Gerede?"

"Vasettha, es ist nicht uralte Erinnerung an eine wirkliche Tatsache, worauf gestützt die Brahmanen so zu euch sprechen: "Nur die Brahmanen sind des Brahma wahre Söhne, aus seinem Munde geboren." Sieht man doch schwangere, gebärende und säugende Frauen von Brahmanen, und die Brahmanen selbst sind ja auch Mutterleibgeborene, sie, die so sprechen: "Nur die Brahmanen sind des Brahma wahre Söhne, aus seinem Munde geboren." "Das ist Blasphemie gegen Brahma." Von Geist zeugen ferner auch die Nichtbeachtung und der feine Sarkasmus, womit Buddha die Ungezogenheiten des jungen Brahmanen Ambattha zurückweist. Mit Bezug auf die lässige Art des Benehmens, mit der dieser zu ihm spricht, fragt Buddha den Ambattha:

"Sprichst du in derselben Weise auch mit älteren brahmanischen Lehrern?"  Ambattha antwortet: "Keineswegs, verehrter Gotama. Mit den erbärmlichen geschorenen Asketen aber pflege ich mich so zu unterhalten wie mit dir, verehrter Gotama." Gotama ignoriert die Flegelei und begnügt sich mit der Mahnung, zur Sache zu kommen, indem er fragt: "Dein Kommen hatte doch wohl einen Zweck, Ambattha?" Ambattha verlästert dann Gotamas Geschlechtsgenossen, die Sakyas von Kapilavatthu, und erzählt, wie wenig sie seine Brahmanenwürde respektiert hätten, als er einmal in Kapilavatthu war. Gotama bemerkt dazu: "Sogar ein kleiner Vogel wie die Wachtel singt im eigenen Neste, so wie es ihr gefällt."

Welch geistreicher Humor, wie er nur einem echten Genius eigen ist, liegt ferner über der Schilderung des Gottes Brahma ausgebreitet in der Geschichte von der Wanderung jenes Mönches, der eine metaphysische Frage beantwortet haben wollte und zu diesem Zwecke durch alle Himmel wanderte, um dann schließlich zu Buddha zu kommen. Buddha erzählt: "Nicht lange danach kam ihm der große Brahma zu Gesicht, der Mönch ging auf ihn zu und legte ihm die Frage vor: "Lieber Freund, wo finden die vier Elemente Erde, Feuer, Wasser und Luft restlos ihr Ende ?" Der große Brahma antwortete: "Mönch, ich bin Brahma, der große Brahma, der Allmächtige, der keinem Untergebene, dessen Angesicht verborgen ist, der unumschränkte Herr, der Wirkende, der Schöpfer, der höchste Regierer, der alles nach seinem Willen lenkt, der Vater alles Gewordenen und Zukünftigen!" Aufs neue sprach der Mönch zu Brahma:

"Lieber Freund, ich frage dich ja nicht, ob du Brahma, der große Brahma, der Allmächtige, der keinem Untergebene, dessen Angesicht verborgen, der unumschränkte Herr, der Wirkende, der Schöpfer, der höchste Regierer, der alles nach seinem Willen lenkt, der Vater alles Gewordenen und Zukünftigen seiest, sondern wo die vier Elemente restlos ihr Ende finden?" Aber wiederum antwortet Brahma: "Ich bin Brahma, der große Brahma..." usw. Zum dritten Male fragte der Mönch. Da faßte der große Brahma den Mönch am Arm, nahm ihn beiseite und sprach zu ihm: "Mönch, hier diese Götter des Brahmahimmels denken, es gebe nichts, das Brahma nicht erschaut, und nichts, was ihm nicht offenbar wäre. Darum antworte ich dir nicht in deren Anwesenheit. Mönch, auch ich weiß nicht, wo die vier Elemente Elemente Erde, Feuer, Wasser und Luft ihr Ende finden", und Brahma verweist dann den Mönch an den erhabenen Buddha.

Einen bedeutenden Geist und Charakter verrät es, wenn Gotama banales Geschwätz und Stimmenlärm nicht liebte. Angehörige anderer Sekten bezeugen wiederholt: "Der Asket Gotama liebt und lobt die Stille. Der Majjhimanikaya berichtet, der Meister habe, als einmal neuankommende Bhikkhus mit schon anwesenden in lärmender Weise sich begrüßten, Ananda gefragt: "Wer lärmt denn da so? Sind das Fischer, die sich die Fische gestohlen haben?" Die Menge rühmt von ihm: "Leeres Geschwätz meidet und verabscheut der Asket Gotama", und er findet keinen Geschmack an "Geschwätz über Könige, Spitzbuben, Minister, Kriegsheere, Gefahren, Krieg, Speisen, Getränke, Kleider, Lager, Blumen" usw.. Er redet nur, was wahr ist, und Gott Sakka (Der Tavatimsadevaloka, der Himmel der Dreiunddreißig Götter, die im Volksglauben eine große Rolle spielen und von denen es heißt: "Das glänzt wie bei den Dreiunddreißig!" Der Herrscher über die Dreiunddreißig ist Sakka oder Indra, die bekannteste Figur im indischen Pantheon.) bekennt selbst: "Wie der Erhabene redet, so handelt er, und wie er handelt, so redet er."

Als weiterer Charakterzug Gotamas kann seine Be scheidenheit genannt werden. In Dighanikaya XXVIII, 21 spricht der ehrwürdige Udaya zum Erhabenen: "Etwas Wunderbares ist doch des Erhabenen Anspruchslosigkeit, Bescheidenheit und Selbstentäußerung, daß er trotz seiner Kraft und Bedeutung seine Persönlichkeit nicht in den Vordergrund rückt. Wenn die Wanderasketen anderer Sektenzugehörigkeit auch nur eine einzige seiner Eigenschaften, oder einen einzigen Punkt seiner Lehre, aufzuweisen hätten, würden sie sofort die Flagge hissen." In der Dighanikaya XVI, 2, 25 spricht Buddha: "Ananda, was erwartet die Bhikkhugemeinschaft noch von mir ? Ich habe die Lehre verkündet, ohne ein Drinnen und Draußen zu unterscheiden. Der Tathagata hält seine Faust nicht geschlossen wie es sonst wohl die Lehrer tun. Wer den Hintergedanken hat: "Ich will es sein, der die Bhikkhugemeinschaft leitet" oder "die Bhikkhugemeinschaft soll auf mich angewiesen bleiben", der hat vielleicht irgendwelche Bestimmungen wegen der Bhikkhugemeinschaft zu treffen, der Tathagata aber kennt solche Hintergedanken nicht."

Ananda fragt den Meister, wie nach seinem Tode die Bhikkhus mit seinem Leichnam verfahren sollen. Er antwortet: "Ananda, laßt die Ehrung für den Leichnam des Tathagata nicht eure Sorge sein! Ihr, Ananda, ringet nach dem Heil! Es gibt kluge Leute genug unter den Adligen, Brahmanen und den gewöhnlichen Bürgern, die an den Tathagata glauben, die werden die Ehrungen für den Leichnam des Tathagata schon besorgen." Er suchte nicht seine Ehre, sein Wohl für andere aber war voll gütiger Fürsorge und voll Zartgefühl. In Dighanikaya XVI, 5, 13 weint und klagt An an d a: "Ich habe noch soviel zu lernen, und schon steht das Abscheiden des Meisters nahe bevor, der für mein Wohl besorgt hat."

Und ist es nicht auch rührend, wie der Meister vor seinem Tode dem Lieblingsjünger Ananda noch viel Freundliches zu sagen sucht? Als Ananda den Subhadda, welcher noch in Gotamas allerletzter Stunde kam, um sich von ihm Zweifel beseitigen zu lassen, abzuweisen suchte, rief der Erhabene: "Laß gut sein, Ananda, weise den Subhadda nicht ab, Subhadda soll seinen Wunsch, den Tathagata zu sehen, erfüllt bekommen. Was auch Subhadda mich zu fragen haben mag, er wird nur vom Verlangen nach Erkenntnis getrieben, seine Fragen an mich richten, nicht aber, um mich zu belästigen."

Einiges über Buddhas Persönlichkeit       Top

Die Brahmanen Sonadanda und Kutadanta rühmen denn auch Gotama: "Er ist groß, er ist leutselig, freundlich redend, liebenswürdig entgegenkommend." Ja, die ganze Welt mit liebender Gesinnung zu durchdringen, ist Voraussetzung zur erlösenden Erkenntnis. Freundliche Gesinnung und Grundgüte gehören daher zum Wesen der Buddhapersönlichkeit und sind aus ihr nicht wegzudenken. Nur wer ein so mitfühlendes Herz wie Buddha besaß konnte auch das Leiden der Welt voll und ganz empfinden und aus tiefstem Mitleid zur Welt die Welt selbst von diesem Leiden zu erlösen suchen.

Neben diesem tiefen und reinen Mitgefühl für alle Wesen ist dem Buddha aber auch eine ungeheure Willensenergie eigen gewesen, die es zugleich verhinderte, daß sein weiches Gemüt zu einem weichlichen wurde, und so bildete diese große Willenskraft ein heilsames Korrektiv gegenüber aller Verweichlichung. Diese aufs äußerste angespannte Energie zeigte sich bereits bei dem Bodhisattva, der in stetem Ringen nach der erlösenden Erkenntnis, die er ja damals noch nicht erlangt hatte, strebte. Insbesondere der Bodhisattva ist stets ein mit eiserner Energie Ringender und Überwindender gewesen. So berichtet uns auch die Legende, der Vater des Sidhartha Gotama habe diesen, als er die Absicht geäußert hatte, das Hausleben in Üppigkeit und Schwelgerei mit der Heimlosigkeit des Asketen zu vertauschen, mit allem nur erdenklichen Luxus und seinen Palast mit zuverlässigen Wachen umgeben, doch nichts habe den Vorsatz des Bodhisattva zu vereiteln vermocht.

Von jener Energie aber, mit der er sich auf dem Heilswege weiterhin abmühte, legt er selbst einmal Zeugnis ab, wo es heißt: "Ohne Unterlaß rang ich, Bhikkhus, nach dem Heil, weil ich mir sagte: "Mögen auch Haut, Sehnen und Knochen schrumpfen, mag Fleisch und Blut in meinem Körper vertrocknen,  was mit Menschenkraft, Menschenenergie und Menschenanstrengung überhaupt zu erreichen ist, ohne das erreicht zu haben, wird meine Energie nicht nachlassen." So errang ich durch nimmermüdes Ringen die vollkommene Erleuchtung." Des Asketen Gotama Charakter ist ohne Wanken, rühmten darum mit Recht von ihm die Lobpreisungen der hingerissenen Volksmassen von Hindustan.

Mit diesen Charakterzügen verbinden sich auf das engste die übermenschlichen Fähigkeiten des Erhabenen und die Wunder, die er mit ihnen bewirkte, welche einerseits zu erklären sind durch seine außergewöhnlichen Willens- und Gemütskräfte und andererseits durch seine ungewöhnlichen Erkenntniskräfte, mit denen er es vermochte, den so fest gefügten Boden der Realität zu sprengen und die Schranken eines realen Raumes und einer realen Zeit zu durchbrechen, um an ihre Stelle die Idealität des Daseins zu setzen und Raum und Zeit als bloße Formen unseres Gemüts zu erkennen, denen kein reales Ding an sich in der Anschauung korrespondiert. Aus diesem Idealitätsprinzip heraus, mit dem alle Realität der Welt durchbrochen wird, erklären sich folgerichtig alle sogenannten übernatürlichen Fähigkeiten und Wunder, nicht zuletzt die Fähigkeit des Hellsehens, denn hell sieht der, der die engen Schranken des realen Raumes und der realen Zeit überwunden hat, in dem Raum und Zeit zu idealen Formen des eigenen Gemüts geworden sind.

Daraus erklärt sich nicht zuletzt die ungeheure Weitsichtigkeit und Hellhörigkeit des Buddha und daraus wird verständlich, wie es möglich ist, daß Buddha einerseits sich der früheren Existenzen zu erinnern imstande war und andererseits in die Zukunft schauen konnte, so etwa, wenn er die zukünftige Größe und den darauf folgenden Untergang der Stadt Pataliputta, die zu der Zeit gerade gebaut wurde, voraussah und wenn er den weiteren Niedergang der Menschheit an Lebensdauer und Moral und dann ihren Wiederaufschwung und auf dem Gipfelpunkt dieser Aufwärtsentwicklung das Erscheinen des Buddha Metteyya (Der Pâli-Kanon nennt sechs (mythische) Buddhas vor Gotama und prophezeit einen Buddha der Zukunft namens Metteyya (Maitreya)) und den Eintritt des goldenen Zeitalters unter dem Herrscher Sankha prophezeit.

Für sich selbst konnte Buddha natürlich keine weiteren Existenzen mehr voraussehen, obgleich er sich seiner eigenen früheren Existenzen sehr wohl erinnerte, weil er als Vollender des Heilsweges (Tathagata) von allen künftigen Existenzen erlöst war. Was die Zukunft betrifft, so besitzt der Tathagata die aus seiner Erleuchtung quellende Erkenntnis: "Dies ist die letzte Geburt, es gibt jetzt kein neues Werden mehr." Den Endpunkt seiner gegenwärtigen Existenz aber sieht er voraus, richtiger gesagt, er bestimmt ihn selbst: "Nach drei Monaten wird der Tathagata abscheiden." In der Dighanikaya prophezeit er dem Nacktgänger Onakkhattiya, daß er in sieben Tagen sterben wird, und daß der Nacktgänger Patikaputta sich nicht wird von seinem Sitze erheben können, was beides auch eintrifft.

Im übrigen aber verkündet er von dem, was er von der Zukunft voraussieht, auch nur das, was zum Heil der Hörer ersprießlich ist. Andere Formen seines Hellsehens sind, daß er die weiteren Schicksale Verstorbener überblickt und, diese Fähigkeit zu besitzen, selbst überzeugt ist, daß er anwesende Götter sieht und sie sprechen, hören und verstehen kann, daß er nach eigener Behauptung Unterhaltungen mit göttlichen Wesen und Mitteilungen von ihnen hat, daß er weiß resp. hört, was fern von ihm gesprochen wird, daß er der Menschen Denken durchschaut und das zu tun selbst erklärt.

In der Dighanikaya behauptet Buddha, sein Leben verlängern zu können. Letzteres ist zutiefst philosophisch zu beurteilen, da das Leben für ihn nur eine bloße Vorstellung, nichts an sich, sondern nur eine Erscheinung ist; so aber sind auch von diesem erkenntniskritischen Gesichtspunkte aus alle übrigen Wunder, die vom Standpunkt der Realität unbegreiflich sind, zu verstehen. Auch sichtbare Wunder soll und will er getan haben. In der Dighanikaya erzählt Buddha selbst, er sei zu den Himmeln aufgestiegen und habe von den Aviha-Göttern und verschiedenen anderen Götterklassen die Geschichte des Buddha Vipassi (eine Inkarnation aus einem seiner Vorleben) erfahren. Einmal flog er über den Ganges, einmal durch die Luft zum Geierberge. Schmutziges Wasser verwandelt sich seinetwegen in reines. Buddhas Körper leuchtet heller als die goldenen Gewänder, die er von Pukkusa erhalten und angelegt hat.

Diese letzten Wunder hat Gotama zwar nicht selbst gewirkt, sie geschehen aber seinetwegen, also unter dem Einfluß seiner Persönlichkeit, und Ananda bestätigt die Wundernatur dieser Erscheinungen mit den Worten "überraschend und wunderbar" und leitet sie sogar aus der Wunderkraft des Buddha her. Daß Gotama trotz dieser Macht, Wunder zu tun oder zu veranlassen, Wunder nicht zu lieben erklärte, ist schon hervorgehoben, auch daß ihm sogar ein Bhikkhu untreu wurde, weil er dessen Sensationslust nicht durch Wundertun befriedigte. Es gilt also in der Tat wohl von ihm, daß er zwar Wunder zu tun imstande war, aber sie nur ungern und im Notfall tat, um den Jüngern alle Sensationen zu ersparen.

Das größte Wunder ist und bleibt, außer der Lehre, Buddhas Persönlichkeit selbst. Wenn man die mannigfaltigen Seiten seines Lebens in einem Brennpunkt zusammenzufassen sucht, so könnte man sagen, daß uns in Buddha ein reiner Typus des Indogermanentums begegnet. Stolz und selbstbewußt in der Abwehr und in der Vertretung der Grundsätze, voll Energie, hochgesinnt ehrlich, gütig und zugleich weichherzig, aber alles andere als weichlich, für die eigene Person bescheiden und selbstlos: das ist der Charakter des Indogermanen und zugleich des Buddha. Keineswegs ist ein wesentlicher Zug in Buddhas Charakter jene Unmännlichkeit und Weichlichkeit, die man nicht selten in ihn, finden wollte, nicht zuletzt wegen der stark ausgeprägten Mitleidsethik. So malten sich ihn die Massen später aus, weil sie sich ihn nach ihrem eigenen Bild vorstellten, aber Buddha würde sie nicht im Sturme genommen und beherrscht haben, wäre er selbst so gewesen wie diese Massen.

Das recht weiche Geschlecht des Gangeslandes aber läßt sich bis in die Gegenwart nur durch überlegene Herrschernaturen imponieren. Eine solche Natur war der Vater Buddhas, schon vermöge seiner Zugehörigkeit zu dem stolzen alten Ksatriya-, d. h. Adelsgeschlechte der Sakyas, (der "Vielvermögenden", "Starken"), das seinen Ursprung direkt auf den ersten Inderkönig zurückführte. Dieses Adelsgeschlecht der Sakyas war eifrig bemüht, sich die Reinheit seines Stammbaumes zu wahren. Daß diese Bestrebungen Erfolg gehabt hatten, scheint eine Bezeichnung zu beweisen, die in den buddhistischen Texten der Person des Buddha beigelegt wird, nämlich "goldfarbig". Im Gegensatz zur schwarzen oder dunklen Farbe der dravidischen Urbevölkerung (die vorwiegend in Südindien anzutreffen ist) soll damit die hellere Farbe der Angehörigen dieses führenden Adelsgeschlechts bezeichnet werden.

Seltsam, wenn aus dem selbstbewußten arischen Aristokratengeschlecht der Sakyas nur ein schmiegsamer, immer nur vom Mitleid überfließender oder gar weichlicher Mensch hervorgegangen wäre. Vielmehr ist zum Verständnis der Buddhapersönlichkeit und damit auch seiner Lehre das notwendige Korrektiv anzubringen; denn wundervoll verbinden sich in der Buddhapersönlichkeit und Lehre Weichheit und Härte, ohne daß das eine oder andere Element für sich allein und losgelöst von dem anderen auftritt, sondern beide durchdringen sich harmonisch miteinander in der Buddhagestalt, worin das Wunder dieser einzigartigen Persönlichkeit, die zugleich jene hohe Lehre geschaffen hat, besteht. Buddha war nicht weich, und er war nicht hart, er war gefühlstief und streng in eins in seinem Denken.

Wer eine Eigenschaft von der anderen trennt, versteht diese Persönlichkeit und ihre Lehre nicht. Buddha war ein Aristokrat des Herzens und des Kopfes und trotz aller Hingabe zugleich reserviert, er kannte das Pathos der Distanz. So hörten wir bereits, wie er sich von den ersten Jüngern, den Fünf, verbat, als "Freund" angeredet zu werden, und "Ich bin ein König!", heißt es an einer Stelle des Suttanipatta, wo er ebensowohl auf seine Abstammung von der als Königskaste bezeichneten Kaste des herrschenden Kriegs adels als auch auf seine Stellung als idealer Herrscher in dem von ihm gegründeten und von ihm benannten Reiche der philosophischen Gerechtigkeit hingedeutet haben kann.

Der Stolz, den wir an ihm finden, konnte natürlich bei einem Buddha nicht jener brutale Kasten- und Geburtsstolz der indischen Kasten sein, sein Stolz ruhte vielmehr auf persönlicher Grundlage, nicht auf ererbten Institutionen, und nur in der Anlage als ererbte Fähigkeit lebte der Sakyastolz in ihm fort, aber die eigentliche Grundlage dieses Stolzes und sein Inhalt war ein anderer: er leuchtet in der reinen Flamme der  transzendentalen Idealität des Daseins auf, die alle Realität überwunden hatte. Er zeigte sich von hier aus sowohl in der durchgreifenden Abkehr von allem Unwürdigen und seine eigenen edlen Absichten Störenden als auch in der selbstsicheren unmittelbaren Überzeugtheit von der Güte der vertretenen Sache und in der aus ihr entspringenden unablenkbaren Willensenergie.

Wollen wir Buddhas Persönlichkeit recht verstehen und würdigen, müssen wir aus der Wirkung, die sie auf seine Zeitgenossen ausgeübt hat, auf sein Wesen zurückschließen, und wenn wir das getan haben, dann müssen wir doch wohl bekennen, daß uns bei dieser Gestalt eine echte Persönlichkeit begegnet, ja, man möchte fast sagen eine Persönlichkeit im modernen Sinne dieses Wortes: so lebensnah und groß will sie uns erscheinen. Jeder Zug von Kleinlichkeit und Engherzigkeit ist diesem Menschen fremd gewesen, nirgends finden wir bei ihm etwas in Formeln und Dogmen Erstarrtes; wo es doch bei ihm zu bemerken sein mochte, geschieht es aufgrund der Überlieferung; sondern überall nur Hochsinnigkeit, Großzügigkeit und Großherzigkeit. Bei aller geistigen Größe begegnet uns stets tiefste Herzensgüte und Herzensbildung; denn wie hätte Buddha auch ohne diese Charaktereigenschaften seine Lehre vom Weltleiden schaffen und verkünden können.

Buddha war so recht eigentlich der Mensch des reinen guten Willens und der grundgütigen Gesinnung. Nur aus einem grundguten und grundgütigen Herzen konnte eine solche, die ganze Menschheit bewegende Lehre vom Weltleiden entspringen. Nur durch die Größe, Tiefe und Weite der Persönlichkeit Buddhas ist eine so erhabene Lehre möglich geworden, die ohne die Kenntnis und Erkenntnis seiner Persönlichkeit bloß abstrakt bleiben würde und niemals jene lebendige Ausstrahlung hätte vermitteln können. Dies konnte sie nur dadurch, daß ihr als einer echten rätseltiefen Lehre das ganze Geheimnis der Persönlichkeit selbst zugrunde liegt, die wie die Lehre unausschöpfbar ist. Buddha soll einmal durch einen Wald gegangen sein und von den Bäumen des Waldes Blätter abgestreift haben, wobei er die Worte sprach:

"Wieviel mehr Blätter auf den Bäumen sind als die, die ich in der Hand halte, um soviel mehr sind auch der Lehren, die ich nicht verkündet habe gegenüber denen, die ich verkündet habe." Diese Worte verraten neben der Tiefe seiner Lehre die ganze unausschöpfbare Tiefe seiner Persönlichkeit, die dennoch als solche sich niemals aufdrängt und in den Vordergrund stellt. Einst war ein Bhikkhu, Vakkali mit Namen, krank und empfand es als das schmerzlichste, daß er den Meister nicht besuchen und sehen konnte; darauf besuchte ihn Buddha und fragte ihn mit leisem Vorwurf: "Was siehst du, Vakkali, an diesem der Verwesung unterworfenen Körper? Wer meine Lehre sieht, sieht mich!"

Mit der unbändigen Kraft, Macht und Wärme seiner Persönlichkeit hat Buddha während seines ganzen Lebens immer wieder die hohe Lehre verkündet, seit jener Zeit, da er mit sechsunddreißig Jahren sich zur erlösenden Erkenntnis durchgerungen hatte, bis zum achtzigsten Lebensjahr, wo nun auch er seinem Körper den letzten Tribut zahlen mußte durch den Tod, selbst aber in das endgültige Nirvana eingehen sollte. In geradezu großartiger Weise berichtet uns das sechzehnte Sutta des Dighanikaya, das Mahaparinibbanasutta, das Todes- und Erlösungsevangelium, von Buddhas letzten Lebensmonaten, vom Sterben und vom Eingehen in das endgültige Nirvana, wodurch der Tod selbst überwunden ist.

Das "Große Sutta von Buddhas Abschied" vom Leben und zugleich von der Überwindung des Todes berichtet zunächst von der letzten Wanderung des Meisters von Rajagaha in nördlicher und nordwestlicher Richtung nach Kusinara und enthält gewissermaßen einen Abriß seiner ganzen Lebensarbeit. In Rajagaha erteilte er dem Abgesandten des Königs Ajatasattu auf dessen Anfrage wegen einer kriegerischen Unternehmung gegen das Volk der Vajji in abratendem Sinne Antwort. In Nalanda hatte er eine Unterredung mit seinem Jünger Sariputta. In Pataligama, das damals gerade durch zwei Minister des Königs Ajatasattu zu einer festen Stadt mit Namen Pataliputta gegen die Vajji umgebildet wurde, prophezeite Buddha die zukünftige Bedeutung und Größe der Stadt und auch ihren schließlichen Untergang durch Feuer, Wasser und Zwietracht ( vgl. hierzu die Prophezeiung vom Untergang Jerusalems).

Am nächsten Tage flog Buddha über den Ganges auf dessen nördliches Ufer. Allmählich kam er dann nach Vesali, dort wohnte er im Walde des Freudenmädchens Ambapali. Diese kam, wie wir schon berichteten, zu ihm hinausgefahren, hörte eine Lehrrede von ihm, war begeistert und lud ihn zu Gast ( vgl. Christus und die Sünderin). Da fuhren auch die Angehörigen des vornehmen Geschlechts der Licchavi von Vesali zu ihm hinaus. Ihre Einladung mußte Buddha mit dem Hinweis ablehnen " daß er schon die der Ambapali angenommen habe. Ambapali schenkte ihm und seiner Jüngerschar am nächsten Tage nach der Bewirtung ihren Lusthain, in dem Buddha wohnte.  Alle diese zuletzt angeführten Begebenheiten haben eine tiefphilosophische Bedeutung im Sinne der Buddhalehre, die dem mit buddhistischem Denken Vertrauten von vornherein einleuchtet, und zugleich sprechen aus diesen Begebenheiten Weisheit, Güte und edle Menschlichkeit.

Dem Abraten der kriegerischen Unternehmungen liegt der Satz Buddhas zugrunde: "Nicht durch Feindschaft werden Feindschaften beendet, sondern nur durch Nichtfeindschaft." Die Unterredung Buddhas mit Sariputta weist auf die hohe Bedeutung hin, die Buddha seiner Lehre beimißt, denn Säriputta ist der mit der Lehre des Erhabenen vertrauteste Jünger gewesen. Der Prophezeiung von der Größe und dem Untergang der Stadt Pataliputta liegt der buddhistische Satz zugrunde: "Alles, was entsteht, und sei es auch noch so groß, muß doch wieder vergehen." Buddhas Flug über den Ganges bedeutet das Hinübergelangtsein an das andere Ufer, um so erlöst zu sein von den Leiden dieser Welt, und schließlich besagt der Besuch Buddhas bei dem Freudenmädchen Ambapali, daß alle, auch die größte Lust, sich zuletzt in Leid verwandelt, von welchem Leiden Buddha die Menschheit zu erlösen trachtet.

Buddhas Tod       Top

Im Dorfe Beluva verbrachte Buddha die Regenzeit und erkrankte daselbst schwer. Nachdem er sich erholt hatte, sprach er zu Ananda, der ihm seine Freude über die Genesung ausdrückte, das bereits angeführte Wort, daß er über die Bhikkhus keine Bestimmung für die Zeit nach seinem Hinscheiden zu treffen habe, und schloß mit der Mahnung: "So sucht dann, Ananda, hienieden Leuchte und Zuflucht in euch selbst, nirgends sonst!" An einem anderen Tage setzte Buddha dem Ananda dreimal auseinander, daß jemand, der die Grundlagen der übernatürlichen Fähigkeiten entwickelt habe, sein Leben auf eine ganze Weltperiode ausdehnen könne, und daß der Tathagata diese Grundlagen entwickelt habe und also dazu imstande sei.

Ananda aber verstand den Wink des Meisters nicht, denn Mara hatte von seinem Inneren Besitz ergriffen; offenbar war es ihm noch nicht klar geworden, daß Gotama ein Tathagata war und daß er also von sich selbst sprach. Als er gegangen war, forderte der Versucher Mara den Erhabenen auf, nunmehr abzuscheiden, hatte dieser es doch ihm einst, bald nach der Erleuchtung, unter dem Feigenbaume des Ziegenhirten bei Uruvela am Ufer des Flusses Neranjara, für den Zeitpunkt versprochen, da er ausgelernte Bhikkhus, Bhikkhunis, Laienjünger und Laienjüngerinnen haben werde, die die Lehre verbreiten könnten, so daß die von ihm gegründete heilige Lebensführung fest gegründet sei, und diese Zeit war nun gekommen.

Der Erhabene verkündete Mara seinen Entschluß, nach drei Monaten das Leben zu beenden. Erdbeben und Donner folgten dieser Mitteilung. Der Erhabene berichtet dem Ananda den Vorfall mit Mara, der sich eben zugetragen hatte. Da bittet Ananda den Meister, sein Leben doch auf eine Weltperiode ausdehnen zu wollen, erfährt aber von ihm, daß es nun zu spät sei. Dann läßt Gotama durch Ananda die Bhikkhus, die um Vesali wohnen, versammeln, rekapituliert ihnen die Hauptpunkte der Lehre und schärft ihnen ein, diese gut zu behalten und zu hegen. Dann nimmt der Erhabene nach einem letzten Almosengang durch Vesali mit einem letzten Blick auf die Stadt Abschied von ihr. Er schärft den Bhikkhus ein, in Zukunft nicht alles, was sie von noch so würdigen Bhikkhus als angebliches Buddhawort vernehmen werden, vertrauensselig als solches hinzunehmen, sondern es genau daraufhin zu prüfen, ob es auch wahrhaft des Buddha Wort sei.

In Pava folgte der Erhabene der Einladung des Schmiedes Cunda der ihm Schweinefleisch vorsetzte, nach dessen Genuß Buddha schwer an Blutruhr erkrankte. Hierbei ist zugleich hinzuweisen auf die Bedeutung des Ebers in der Mythologie; es ist aber auch zu bedenken, daß der Genuß von Schweinefleisch für Buddha nur der Anlaß, nicht die eigentliche Ursache seines Todes gewesen ist, denn Buddha hatte ja bereits, bevor er das Schweinefleisch aß, beschlossen, nach drei Monaten der Illusion, die wir "Leben" nennen, ein Ende zu machen. Als Gotama einigermaßen wieder genesen war, machte er sich auf den Weg nach Kusinara. Unterwegs ereignete sich die wunderbare Geschichte, daß der durstige Meister von Ananda sich einen Trunk Wassers aus einem durch die Durchfahrt von fünfhundert Lastwagen aufgerührten Bache holen ließ und das Wasser sofort klar geworden war, als Ananda daraus schöpfte.

Ein Malla (aus dem Geschlecht der Malla) namens Pukkusa kam an der Stelle vorbei, der Erhabene unter einem Baume saß, und erzählte als Beleg, für die Tiefe der Konzentration der Weltentsagenden, daß Alara Kalama einmal von füfhundert an ihm vorbeifahrenden Lastwagen nichts gemerkt habe; Buddha aber überbot diese Geschichte durch eine von sich selbst, indem er es bei seiner tiefen Konzentration nicht einmal gemerkt habe, als in seiner Nähe der Blitz zwei Bauern und vier Ochsen erschlug. Es ist sehr lehrreich, gerade an dieser Stelle und zu diesem Zeitpunkt noch einmal die Erinnerung an Buddhas ersten Lehrer zu wecken, um im Anschluß an ihn und auch im Gegen satz zu ihm Buddhas fast unheimliches Konzentrationsvermögen der kontemplativen  Versenkung gerade in dem Augenblick besonders stark zum Durchbruch kommen zu lassen, als er im Begriffe war, vom Leben gänzlich abzuscheiden. Pukkusa schenkte ihm dann die goldenen (oder elfenbeinweißen?) Klei dungsstücke, die, vom Erhabenen angelegt, durch den Glanz von dessen Körper überstrahlt wurden.

Darauf setzte der Erhabene Ananda auseinander, daß in zwei Nächten der Körper eines Tathagata einen solchen Glanz zeige: In der Nacht der vollen Erleuchtung und in der Nacht des Eingehens ins restlose Nibbana (Nirvana). Wunderbar ist dadurch die seltene Leuchtkraft angedeutet, kraft deren der Buddha, wie in jener Erkenntnisnacht in das Nibbana, so jetzt in der Sterbenacht in das Parinibbana einzugehen imstande ist. Das Parinibbana bezeichnet das endgültige Verlöschen der der 5 Bestandteile der Persönlichkeit: der Körper, die Gefühle, die Triebkräfte, die Wahrnehmung und das Bewusstsein. Nachdem der Erhabene im Flusse Kakuttha gebadet hatte, ließ er sich in einem Mangowalde von einem Bhikkhu namens Cundaka oder Cunda aus seinem Gewand ein Lager bereiten, streckte sich drauf aus und legte dann in einer Rede dem Ananda ans Herz, dem Schmied Cunda die schweren Gedanken auszureden, die dieser wohl sich machen werde, weil nach dem Gastmahl bei ihm der Erhabene zu Tode erkrankte.

Dann kam Gotama in das Sala-Gehölz der Malla bei Kusinara und ließ sich von Ananda ein Lager zwischen zwei Zwillings-Salabäumen (shorea robusta) herrichten, die in diesem Augenblick blütenbedeckt dastanden und Blüten auf den Erhabenen herabregnen ließen, obwohl es nicht ihre Blütezeit war. Buddha sagte,  Ananda, bitte, bereite mir zwischen den zwei Zwillings-Salabäumen ein Lager, mit dem Kopfende nach Norden. Ich bin müde, Ananda, und möchte mich niederlegen!" "Ja, Herr!", erwiderte folgsam der ehrwürdige Ananda dem Erhabenen und machte ihm zwischen zwei Zwillings-Salabäumen ein Lager zurecht, mit dem Kopfende nach Norden, und der Erhabene legte sich besonnen und klaren Geistes nieder, wie ein Löwe auf die rechte Seite, einen Fuß über den anderen. Da waren die Zwillings-Salas von unten bis oben ganz mit Blüten bedeckt, obwohl ihre Blütezeit nicht war.

Diese bestreuten und überschütteten, um dem Tathagata Ehre zu erweisen, seinen Körper und deckten ihn ganz zu; und aus der Luft regnete es himmlische Mandarava-Blüten und himmlisches Sandelpulver. Dann ertönte in der Luft himmlische Musik und himmlischer Gesang zu Ehren des Tathagata. Der Erhabene sprach zum ehrwürdigen Ananda: "Ananda, die Zwillings-Salas sind von unten bis oben mit Blüten bedeckt, obwohl ihre Blütezeit nicht ist. Dazu ertönt in der Luft himmlische Musik und himmlischer Gesang zu Ehren des Tathagata. Aber durch so etwas, Ananda, wird dem Tathagata keine Ehre, Hochachtung, Anerkennung, Huldigung und kein Respekt erwiesen. Der vielmehr wird erwiesen, wenn ein männlicher oder weiblicher Bhikkhu, ein männlicher oder weiblicher Laienfreund, die Lehre befolgt und den rechten Pfad in Übereinstimmung mit der Lehre wandelt, der erweist dem Tathagata Ehre, Hochachtung, Anerkennung und höchste Huldigung. Darum, Ananda, müßt ihr euch bemühen, die Lehre zu befolgen und den rechten Pfad in Übereinstimmung mit der Lehre zu wandeln."

Nachdem der Meister so mit vollem Nachdruck auf die Bedeutung seiner Lehre hingewiesen hatte, sprach er weiterhin zu seinem Lieblingsjünger Ananda: "Ananda, folgende vier, auf das Gemüt wirkende Stätten muß ein ordentlicher Mensch, der vertrauensvoll ist, sehen:

    1. die Stätte, wo der Tathagata geboren ist (Lumbini-Hain)

    2. die Stätte, an der er zur höchsten vollkommenen Buddhaschaft durchgedrungen ist - Erleuchtung, (Nibbana) und erlösende Erkenntnis, in jener Nacht, in der Buddha durch Setzung und Aufhebung der Glieder der Kausalitätsreihe erkannte, daß diese ganze Welt nichts als bloßer Schein sei (Uruvela), 

    3. die Stätte, an der er das herrliche Rad der Lehre in Bewegung gesetzt hat (Benares)

    4. die Stätte, an der er ins Parinibbana restloser Erlösung eingegangen ist (Kusinara)

Das, Ananda, sind die vier auf das Gemüt wirkenden Stätten, die ein ordentlicher Mensch, der vertrauensvoll ist, sehen muß." Dann folgen jene Worte, die das Gemüt des Menschen besonders treffen und ein Beweis dafür sind, daß die Buddhalehre nicht nur kühl und abstrakt aufzufassen ist, sondern auch von seelischen Kräften zutiefst gespeist wird, indem es heißt: "Da ging der ehrwürdige Ananda in das Unterkunftshaus hinein, blieb an dem Schließbalken der Tür stehen und weinte und klagte: " Ich habe noch soviel zu lernen und an mir zu arbeiten, und schon steht das Parinibbana des Meisters nahe bevor, der für mein Wohl besorgt war." Der Erhabene fragte die Bhikkhus: "Bhikkhus, wo ist denn Ananda hin?"

"Herr, der ehrwürdige Ananda steht im Vihara (Tempel), an den Schließbalken der Tür gelehnt, und weint und klagt. Da forderte der Erhabene einen Bhikkhu auf: "Geh, Bhikkhu, und bestelle in meinem Namen dem Ananda: "Lieber Freund Ananda, der Meister läßt dich rufen!" "Ja, Herr!", erwiderte der Bhikkhu gehorsam dem Erhabenen, ging zu Ananda und sagte zu ihm: "Lieber Freund Ananda, der Meister läßt dich rufen!" "Ja, Freund!", antwortete willfährig Ananda dem Bhikkhu, ging zum Erhabenen, verneigte sich ehrfurchtsvoll vor ihm und setzte sich etwas abseits von ihm nieder. Darauf sprach der Meister zum ehrwürdigen Ananda:

"Laß gut sein, Ananda, weine nicht, klage nicht! Habe ich dir nicht früher schon gesagt, daß wir von allem Lieben und Angenehmen uns einmal trennen und Abschied nehmen müssen, daß es damit nicht ewig so bleiben kann? Wie wäre es wohl möglich, daß das, was entstanden, geworden, Erscheinung und seinem Wesen nach dem Verfall geweiht ist, nicht verfiele? Das ist ein Unding. Ananda, lange bist du dem Tathagata sorgend nahe und in immer gleichbleibender Treue und mit grenzenloser Liebe in Werken, Worten und Gedanken nur auf sein Wohl und sein Behagen bedacht gewesen. Du hast Verdienstliches getan, sei nun auf ernstes Heilsstreben bedacht, und du wirst bald von weltlichen Schwächen frei sein."

Darauf richtete der Erhabene an den ehrwürdigen Ananda die Worte: "Ananda, es könnte euch vielleicht der Gedanke kommen: "Der Lehrer, der uns das Wort verkündete, ist dahingegangen, wir können uns nun auf  keinen Lehrer mehr berufen." Aber so dürft ihr die Sache nicht ansehen. Ananda, die Lehre und die Regel, die ich euch verkündet und vorgezeichnet habe, die sind euer Lehrer nach meinem Ende." Da richtete der Erhabene das Wort an die Bhikkhus: "Bhikkhus, vielleicht hat einer von euch noch einen Zweifel oder ein Bedenken betreffs des Buddha, der Lehre, der Jüngerschar, des Weges oder des Pfades. Fragt, Bhikkhus, damit ihr euch nicht hinterher den Vorwurf zu machen braucht: "Der Meister weilte unter uns, und wir brachten es nicht fertig, ihn persönlich zu befragen." Die Bhikkhus aber schwiegen. Der Erhabene richtete zum zweitenmal das Wort an die Bhikkhus und zum drittenmal. Aber die Bhikkhus schwiegen zum drittenmal.

Da sprach der Erhabene zu den Bhikkhus: "Bhikkhus, vielleicht wagt ihr nur aus Respekt vor dem Meister nicht zu fragen. Dann mag es jeder seinem Freunde anvertrauen!" Die Bhikkhus aber schwiegen auch jetzt. Da sprach der ehrwürdige Ananda zum Erhabenen: "Seltsam, Herr, und wunderbar! Ich habe jetzt das sichere Zutrauen, daß in dieser Bhikkhuschar auch nicht ein einziger Bhikkhu Zweifel oder Bedenken hat betreffs des Buddha, der Lehre, der Jüngerschar, des Weges oder des Pfades." "Ananda, du sprichst so, weil du es nur glaubst, der Tathagata aber hat das sichere Wissen, daß in dieser Bhikkhuschar kein einziger Bhikkhu Zweifel oder Bedenken hat betreffs des Buddha, der Lehre, der Jüngerschar, des Weges oder des Pfades; denn von diesen fünfhundert Bhikkhus hat selbst der Zurückgebliebene schon die Bahn des Heils betreten, sicher davor, wieder hinabzusinken zu den Orten der Pein, und ist mit unablenkbarer Entschiedenheit darauf bedacht, sich für die erlösende Erkenntnis reif zu machen."

Dann sprach der Erhabene noch zu den Bhikkhus: "Wohlan, Bhikkhus, höret jetzt, was ich euch noch zu sagen habe: "Die Seinserscheinungen sind ihrem Wesen nach vergänglich. Rüstet euch aus mit Wachsamkeit!" Das waren die le tz ten Wor te des Tathagata. 

"Der Erhabene gelangte dann zur ersten Stufe der ekstatischen Versenkung, von dieser zur zweiten, von der zweiten zur dritten, von der dritten zur vierten. Von der vierten Stufe stieg er auf zum Zustande, der besteht in (der Idee) der Raumunendlichkeit, von diesem zu dem Zustande, der besteht in (der Idee) der Wahrnehmungsunendlichkeit, von diesem zu dem Zustande, der besteht in (der Idee) des Nichtvorhandenseins von irgendetwas, von diesem zu dem Zustande von Weder-Bewußtheit-noch-auch-Nichtbewußtheit, von diesem zum Aufhören von Bewußtheit und Gefühl. Da sprach der ehrwürdige Ananda: "Herr Anuruddha (der Jünger, von dem gesagt wird, dass er Auskunft darüber zu geben vermag, was für Pläne die Götter mit dem Leichnam des Vollendeten haben), der Erhabene hat das Parinibbana erreicht." "Nein, Freund Ananda, der Erhabene hat das Parinibbana noch nicht erreicht, er ist nur zum Aufhören von Bewußtsein und Gefühl aufgestiegen."

Der Erhabene stieg dann von der schon erreichten Höhe des Aufhörens von Bewußtheit und Gefühl wieder herab zum Zustande von Weder-Bewußtheit-noch-auch-Nichtbewußtheit, von diesem zu dem Zustande, der besteht in (der Idee) des Nichtvorhandenseins von irgendetwas, von diesem zu dem Zustande, der besteht in (der Idee) der Wahrnehmungsunendlichkeit, voll diesem zu dem Zustande, der besteht in (der Idee) der Raumunendlichkeit, von diesem zur vierten Stufe ekstatischer Versenkung, von dieser zur dritten, von dieser zur zweiten, von dieser zur ersten. Von dieser stieg er dann wieder auf zur zweiten, von dieser zur dritten, von dieser zur vierten. Unmittelbar von da aus erreichte der Erhabene dann das Parinibban a."

Nachdem Buddhas Geist durch die Stufen der Versenkung und Loslösung die gänzliche Erlösung eingedrungen war, bebte die Erde, und der Donner rollte. Anuruddha ließ durch Ananda die Malla der Stadt auffordern, für ein glänzendes Leichenbegängnis zu sorgen, hatte doch kurz vorher der Erhabene dem Ananda Verhaltungsmaßregeln für die Laien gegenüber seinem eigenen Leichnam gegeben, indem er zu Ananda sagte, daß die Bestattungszeremonien für einen Tathagata dieselben seien wie für einen weltbeherrschenden König, und es sei ihm also auch ein Grabmal zu errichten. Die Malla führten nun diese aus. Sie feierten und ehrten den Toten eine Woche lang mit Musik, Gesang, Tanz, Blumenschmuck und Wohlgerüchen, trugen ihn dann in feierlichem Umzug, durch die Stadt und zum Osttor hinaus, um ihn östlich von ihr zu verbrennen.

Blumenregen vom Himmel und himmlische und irdische Musik verschönten die Feier. Man hüllte den Leichnam in fünfhundert Lagen von Baumwolle, die mit fünfhundert neuen Leinentüchern abwechselten, und legte ihn so in einen mit Öl zum Teil gefüllten Metallsarg, der mit einem Metalldeckel verschlossen wurde, und diesen Sarg setzte man auf einen Scheiterhaufen von wohlriechendem Holz und allen möglichen Wohlgerüchen. Man bekam den Scheiterhaufen aber nicht in Brand, weil die Götter wollten, daß auch der große Bhikkhu Mahakassapa anwesend sei, der damals gerade von Pava nach Kusinara unterwegs war und erst durch einen Wanderasketen, der ihm begegnete, den Tod des Meisters erfuhr.

Als er endlich da war, flammte der Scheiterhaufen von selbst auf. Zwei Wasserstrahlen, einer vom Himmel, einer von einem Sala-Baume, löschten ihn, als der Leichnam verbrannt war. König Ajatasattu, die Licchavi, die Sakka, die Malla und andere Geschlechter und Einzelpersonen erhoben Anspruch auf die Reste des Leichnambrandes.  Den Streit, der sich zwischen ihnen erhob, schlichtete ein Brahmane namens D o na: jede von den acht Parteien erhielt einen Teil resp. (Dona) nur die Urne, und jede Partei errichtete über ihrem Anteil eine Tope (Tope = grabhügelähnliche Gebäude, in denen, in kostbaren Kapseln verschlossen, Reliquien Buddhas und seiner Schüler aufbewahrt wurden).

Es ist sehr bezeichnend, daß Buddha selbst die Bestimmung über sein Leichenbegängnis für die Laienjünger traf, nicht aber für die Volljünger. Der Blick der Volljünger sollte auf etwas anderes gerichtet sein: Nicht mehr auf diese Welt oder auch auf eine andere Welt, sondern auf das Nirvana, in das der Erhabene nun endgültig und im vollen Sinne eingegangen war. Aus dem Nirvana war das Parinirvana, aus dem vorläufigen das endgültige Nirvana geworden. Im Nirvana als solchem befand sich ja Buddha bereits seit jener Nacht der erlösenden Erkenntnis, in der er durch Setzung und Aufhebung der Glieder der Kausalitätsreihe (Nidanakette) erkannte, daß diese ganze Welt nichts als bloßer Schein sei, nichts als eine Fata Morgana; aber er selbst lebte doch noch weiter in dieser Scheinwelt, wenn er sie auch in jedem Augenblick seines Lebens und damit auch dieses Leben selbst überwunden hatte.

Erst durch seinen Tod, der für ihn der letzte Tod bedeutete, weshalb es für ihn nun keine Wiedergeburt zu neuem Leben mehr gab ging Buddha in das endgültige Nirvana und d. h. in das Parinirvana ein, in dem nun sowohl Leben als auch Tod überwunden sind und es kein Haften mehr an irgendeiner Welt, weder diesseitiger noch jenseitiger, gibt. Für alle diejenigen, die noch in irgendeiner Seinswelt befangen sind bzw. an ihr haften, ist das Nirvana oder gar das Parinirvana ein bloß abstraktes Nichts, mit dem sie im Grunde nichts anzufangen wissen; für diejenigen aber, denen die Welt selbst und alles in ihr zu einem bloßen Nichts geworden ist, bedeutet dieses Nirvana  bzw. Parinirvana die höchste Seligkeit.

Als Buddha seine Jünger einmal lehrte, Wonne sei das Nirvana, da fragte ihn einer seiner Jünger: "Wie kann dort Wonne sein, wo doch nichts mehr empfunden werden soll?" Buddha antwortete: "Darin besteht ja gerade die Wonne des Nirvana, daß dort nichts mehr empfunden wird!" Reinheit aber im Leben und Reinhe it im Denken, transzen dentale Idealität der Auffassung des Daseins und seines Grundes ist die Voraussetzung zur Erlangung des Nirvana und nicht zuletzt auch Voraussetzung für das Eingehen in das Parinirvana. Wie die Lotosblume ihr Haupt aus den Was sern erhebt, vom Wasser unberührt, so ragen die Buddhas, in der Welt geboren, aus der Welt empor, unberührt von der Unreinheit dieser unserer Welt.



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